Kvinnor i rörelse i Sverige och i världen

Essä publ. i antologin Det hållbara samhället, red Mats Friberg, Liber 2014)

Kvinnor i rörelse i Sverige och i världen

 Vad rymmer inte en blick? En hel värld – makten att skapa och förgöra, urskilja och dölja,  upphöja och trycka ner, vidga och förkrympa, sporra och förkväva… Vad är historia annat än en viss blick? På tiden, människorna, tingen och naturen. En blick med konsekvenser. När och hur blev det t.ex. ett axiom att olikheter är detsamma som ojämlikheter?

 

 I Inledning

”Det är omöjligt att förstå komplexiteten i vår tids kvinnorörelse – dess pendling mellan en kamp för att få behålla och vidareutveckla den kvinnliga särarten å ena sidan och å den andra dess likhetssträvan, dess kamp för att få identifieras med manligheten och manliga värden – om vi inte utgår från den obalans i den västerländska kulturen som utvecklats under den moderna epoken. (…)

Det är en epok helt och hållet präglad av manligt initiativ, där den borgerliga mannens Jag, Språk, Stat och Teknik utgjort drivkrafterna och där den djupaste innebörden bestått i uppbrottet från dels Naturen, Handen och Modern, dels från Gud, Fadern och den statiska feodalismen, från allt som tvingar till underkastelse och ödmjukhet, allt som minner om svaghet, tröghet och beroende. Bygget av en ny artefaktisk/urban ”natur” har utgjort målet och förutsättningen för detta manliga uppbrott …(..)

En lång rad separationer, klyvnader och splittringar har uppstått i den mänskliga tillvaron där tidigare enhet rådde. (…) Kvinnors ansvar för livets omedelbara basproduktion – för barn, social sammanhållning, vardagsliv och med det förbunden produktion – privatiserades och blev samtidigt infogad i en världsbild som dels osynliggjorde detta arbete, dels nedvärderade det (…) Hela tyngdpunkten under denna epok låg i ”det yttre rummets” expansion, i rörelsen utåt, bort från hem, från det närliggande och konkret vardagliga, i intellektets och medvetandets expansion, bort från allt bindande. (…)Obalansen mellan manligt och kvinnligt kulturinflytande bottnar i denna förnekelse av Modern och byggs in i själva utvecklingsdynamiken, vilken formar inte bara männens utan också kvinnornas självbild och utveckling.”

Så inledde jag min essä Kvinnor i rörelse (Friberg& Galtung, red. Rörelserna 1984), och det var med den blicken på den moderna epoken som jag tolkade de sammansatta samhälleliga, kulturella och psykologiska betingelserna för den västerländska kvinnorörelsens uppkomst under andra hälften av 1800-talet och för dess specifika utveckling i Sverige under tre kvinnogenerationer mellan 1880-1980.
Den organiserade kvinnorörelsen i västvärlden uppstod i samma ögonblick som den traditionella kvinnokulturen på gårdar och i hem mister sin centrala samhällsekonomiska och kulturella betydelse, vilket inte bara innebar en befrielse från patriarkal makt utan också försvagade kvinnors identitet och självkänsla. Blicken på dem förändras. Samtidigt innebar moderniseringen av kvinnors levnadsvillkor en vidgad värld, större krav och utmaningar vilket tvingat fram en dynamik och inre process som satte ”kvinnor i rörelse”.
Kvinnorörelsen uppstod både som en reaktion mot och en anpassning till mer eller mindre plötsliga förändringar av levnadsvillkoren. ”Precis som hos arbetarrörelsen finner vi två ansikten, två framträdelseformer: å ena sidan den strukturella anpassningen, som innebär en tillvänjning till och en integrering av den pågående utvecklingens innebörder, och å andra sidan fröet till en självständig utvecklingsprocess, en genuin växt genom att helt nya krafter sätts in i utvecklingsförloppet och därmed en ny dynamik.” (Ibid. s. 85)

Min grundtanke var dels att den organiserade kvinnorörelsen genom en identifikation med fadern/mannen som norm för det mänskliga socialiserade in kvinnor i manssamhället; dels att rörelsen bland kvinnor, och då inte nödvändigtvis den organiserade, varit ett uttryck för en relativt självständig kvinnlig utvecklings- och individuationsprocess, som drivits in i ett dynamiskt skede p g a dotterns uppbrott från modern, från hus/ moderskapet som primär bas för identiteten. Kvinnorörelsen som systerskap utgjorde (utgör) ur det perspektivet ett ’socialt eget rum’ för bearbetandet och förändringen av den kvinnliga identiteten, och varje kvinnorörelsegeneration alltsedan 1880-talet har bearbetat sin respektive problematik: först medborgarrättsrörelsen, så funkisgenerationens försök att förena hem- och yrkesarbete, vilka båda handlade om inträdesbiljetterna till manssamhället, och så kvinnors identitet i ett manssamhälle, manifesterad i ”den nya kvinnorörelsen”, som bröt ut som en explosion i början av 1970-talet, avtecknad mot rekordårens avmattning, välfärdsstatens begynnande kris och en hotande miljöförstöring. En civilisationskris som samtidigt innebar att mannen som norm började ifrågasättas.

När jag skrev min essä i början av 80-talet var kvinnorörelsen vital och bred. Inom ramen för den nya kvinnorörelsens andra fas, kvinnokulturrörelsen, var kvinnor i full färd med att söka svar på ’spinnsidan’, istället för som dittills på manssidan, utveckla en kvinnlig offentlighet och utforska innehållet i den traditionella kvinnokulturens värden och kunskaper, dels för att återknyta till den, dels för att finna utgångspunkter för självständiga bidrag – konstnärliga, filosofiska, politiska mm –  till den pågående samhälls- och kulturutvecklingen. Kvinnokulturrörelsen var i så motto en sinnebild för det skapande samtalet mellan tradition och uppror, tradition och modernitet. Det är ju i spänningsfältet mellan det gamla, ”trögrörliga”, och det nya, ständigt föränderliga i kultur och samhälle som den levande människan befinner sig och som de hållbara alternativen finns respektive kan uppstå.

”När välfärden framträder i nött och alltmer skamfilat sprucken dräkt börjar också Mannen ses med samma ögon. Inte bara kvinnor utan också alltfler män söker efter alternativa utgångspunkter för en möjlig framtid. Den kvinnliga världsbilden, som kvinnor ännu sökte, möttes snart av den alternativa världsbilden, där många av de dimensioner som kvinnor ställt mot det manliga fogas in i en ny helhet med kvinnliga förtecken.” (ibid., s. 103)
Förhoppningen att kvinno- och alternativrörelsen skulle kunna bidra till återställandet av, eller i alla fall motverka obalansen i den moderna västerländska samhällsutvecklingen, var stor och vid den tidpunkten inte helt orealistisk.

 Hur har världen förändrats sedan 1984?
Under de senaste decennierna har omvälvande förändringar ägt rum och nya konflikter, motsättningar präglar tillvaron och ’blicken’ både ute i världen och här hemma i Sverige. Efter Berlinmurens fall 1989 är det inte längre det kapitalistiska och demokratiska väst mot det kommunistiska öst som dominerar den västliga självbilden utan den ’triumferande’, expansiva kapitalism som i nyliberalismens namn sprider sitt kommersiella och materialistiska evangelium världen över. En konsumtionsekonomi, vars enda värde och mål är vinstmaximering, har trängt in i politiken, kulturen, vardagslivet, och inte minst påverkat unga kvinnors och mäns identitet.

Denna export av den västerländska livsstilen med sin enorma förbrukning av naturliga och mänskliga ändliga resurser till jordens alla hörn har genererat nya kontrapunkter: dels Naturen eller Planeten själv eftersom miljöförstöringen nu accelererar på ett ohanterligt sätt, vilket under de senaste åren resulterat i ett globalt uppvaknande och en global diskussion kring växthuseffekter och klimatförändringar som, om de tas på allvar, i grunden ifrågasätter hela den västerländska livsstilen; dels en civilisatorisk, framför allt efter 11 september 2001. Islam har efterträtt Sovjet som kulturell kontrapunkt till väst och därmed har inte bara den ömsesidiga utmaningen antagit mer historiska, ja rent bibliska dimensioner – Bin Laden i sin Grotta mot Bush i sitt raserade Babelska torn – utan också aktualiserat gamla teman och konflikter såväl i väst som i arabvärlden: religion mot sekulär upplysning, traditionellt familjeliv mot urban värderelativism, grundläggande frågor kring tradition och modernitet som den sekulärt rationalistiska sovjetkommunismen aldrig aktualiserade. Dessutom en utmaning som inte har hållit sig på sin sida av en ’järnridå’.

I spåren efter det sovjetiska östblockets fall, efter krigen på det mångreligiösa Balkan, i Mellanöstern, i Afrika, och den skriande ekonomiska obalansen mellan västvärlden och resten av världen, har flyktingströmmarna till Västeuropa ökat lavinartat, och med dem har särskilt konflikterna inom islam – till följd av den islamska väckelsen och fundamentalismen – och mellan islam och västvärlden flyttat in i centrum, in i hjärtat av de europeiska länderna.[1] ’Mångkultur’ och ’den Andre’ har blivit centrala begrepp i det politiska och kulturella samtalet,  och under senare år även begrepp som ’islamofobi’ och ’främlingsfientlighet’:
Den växande internationella konkurrensen, framför allt från de nya asiatiska stormakterna Kina och Indien, har resulterat i svåra globala finanskriser med omfattande konsekvenser. En växande arbetslöshet, krympande ekonomier och statsfinanser har skapat politiskt utrymme i Europa för extremistpartier och syndabockstänkande av nygammalt slag. Klassklyftorna har ökat i en omfattning som för tankarna till feodala förhållanden. Flyktingar och migrantarbetare har blivit den nya underklassen i västvärldens länder.
Med globalisering och en genom nya medier globaliserad kommunikation gör sig således nu Naturen, Omvärlden, Historien och Medmänniskan starkt närvarande i form av akuta problem av stora mått. Människans liv på jorden står i fokus.

Och var befinner sig kvinnorörelsen/feminismen i denna nya komplexa och svårhanterliga verklighet, när nu allt fler män i sin desperation börjar se kvinnorna som frälsare ut ur en ”ohållbar civilisation”(se, t.ex. World Watch Institute, rapport juli 2013)? Finns den kvinnorörelse kvar som jag skrev om 1984?

 Den globala feminismen – en del av krisen eller en del av lösningen?
Feminismen är idag ett globalt fenomen, världsomspännande. Patriarkatet har spelat ut sin historiska roll. Den västerländska utvecklingsmodellen har inte bara exporterat sin marknadskapitalism och materialism till i stort sett världens alla hörn, utan också sin normerande blick på det mänskliga livet, sin ’upplysning’, sin idé om människors lika värde och rättigheter, sin individualism, sina demokratiska frihets- och rättviseideal – det vill säga den ideologiska hävstång med vars hjälp både arbetarrörelsen och kvinnorörelsen erövrade sina respektive positioner i det moderna samhället. FNs kvinnodecennium 1975-85, de stora internationella kvinnokonferenserna 1985 i Nairobi, som jag själv deltog i[2], och 1995 i Peking, där kvinnor från hela världen möttes i all sin mångfald, har fått genomgripande konsekvenser.

I den urbana medelklass som idag är bärare av det kulturella initiativet världen över är kvinnorna en dynamisk kraft. I många s.k. utvecklingsländer tycks kvinnorörelsen spela samma roll för demokratins utveckling som arbetarrörelsen gjorde i de nordiska länderna, framför allt i Latinamerika och Afrika. Genom kvotsystem ökar andelen kvinnor i parlamenten stadigt; Rwanda toppar alla internationella listor med 56,3 procent kvinnor i parlamentet [3] , Liberias mödrar och mormödrar tvingade nyligen männen till förhandlingsbordet och gjorde slut på ett mångårigt blodigt inbördeskrig. En av dem är idag fredsprisad statschef i landet, Ms Johnson Sirleaf. I Latinamerika är statscheferna i Brasilien, Argentina och Chile, kvinnor. Även i länder där religionen och de religiösa institutionerna ännu utgör en aktiv kulturfaktor och kvinnornas politiska representation ännu är begränsad – t.ex. i det katolska Frankrike (18,2%), i arabiska länder [4], i Indien och Pakistan –  är det oundvikligen så att kvinnorna spelar eller kommer att spela en betydelsefull roll, innanför eller utanför parlamenten.

Men kvinnor på en politisk arena är inget entydigt fenomen. Kan kvinnor motstå den arroganta ’moderna blick’ som i ett svep kan utplåna uråldrigt kunnande om människor och natur? Frågan är vad kvinnorna bidrar med till sina länders utveckling, vad som sker när den västerländska feminismen exporteras till länder där den urbana medelklassens livsstil endast är förbehållen en elit, där ’folket’ – jordbrukets och industrins arbetare – är oorganiserade och saknar politisk plattform, där jordbruk ännu dominerar ekonomin som helhet, där problematiken kring tradition och modernitet idag snarare handlar om ett vägskäl mellan ekologiskt hållbara samhällsformer å ena sidan och en skenande urban kommersialisering å den andra, med förödande effekter för begränsade naturresurser och vår planet som helhet, t.ex. Indien och Kina. Där med andra ord frågan om huruvida den västerländska feminismens blick på världen och livet är tillräcklig eller inte är högst relevant, formad som den var/är av en radikalt annorlunda historisk kontext och problematik. Redan ser vi tecken på hur ’tredje världens’ aktiva kvinnor väljer en ’tredje’ väg, där inte sällan moderskapet bildar utgångspunkt för politiskt handlande, vilket skapar förutsättningar för en mer utvecklad feminism med mer av ansvar för helheten än den som dominerat i västvärlden de senaste decennierna. [5]  Vår bild av modernisering inte den enda tänkbara. I en situation där den västerländska, och inte minst den nordiska kvinnorörelsen och feminismen fungerar som en internationell förebild finns det således all anledning att se hur vi förvaltat och förvaltar emancipationen, den frigjorda energin. Spegeln måste vändas mot oss själva.

Svensk kvinnorörelse och statsfeminism – en överblick

”Kvinnorna borde därvid likna den naturmakt som gjort sitt inträde i kulturens tjänst under samma århundrade som de själva, elektriciteten. Den har icke upphört att gå sina vilda viggars väg över himlavalvet därför att den nu också lyser i arbetslampan på vårt bord. Men kvinnan har ej gått sin egen vilda väg, upprorets väg mot allt det onda i samhället som blivit följder av mannens ensidiga välde. Kvinnorna ha fruktat att anses utan sinne för nyttorna; att bli beledda som ologiska och fantastiska, som odugliga arbetskamrater ifall de icke radade upp sig som nollor bakom en manlig siffra, icke arbetade inom den av mannen fastställda ramen. Och på detta sätt har världen blivit sig lik. Först när kvinnan sätter in sin egen vibrationshastighet i kulturförloppet skall detta börja röra sig i en annan riktning.” [6]

Kanske var det den i Sverige ovanligt snabba industrialiseringen från och med slutet av 1800-talet som redan från början gav upphov till den ovanligt accentuerade spänningen mellan vad som brukar kallas jämlikhets- och särartspolen inom den svenska kvinnorörelsen.[7] Å ena sidan ’huvudfåran’(mainstream), de kvinnor som med stöd av samtidens liberala män definierade emancipationen som i första hand en intressekamp för inträdesbiljetterna till samhället, en kamp för jämlikhet med männen, vilka per definition betraktades som norm för det mänskliga. Och å andra sidan ’kontrapunkten’, de kvinnor som i första hand definierade emancipationen som en vidareutveckling av den kvinnliga särarten, den specifikt kvinnliga kulturtraditionen, som aktiv kraft i en mer generell kulturkamp och problematisering av den pågående moderniseringsprocessen. Ett sätt att förstå denna polarisering är att förankra den i generella tendenser i den västerländska kulturen, å ena sidan det rationalistiska upplysningsprojektet och å andra sidan den civilisationskritiska (romantiska) traditionen.

I varje kvinno- och kvinnorörelsegeneration under 1900-talet har denna polarisering och spänning funnits närvarande – med Ellen Key som kontrapunkt vid det förra sekelskiftet, Elin Wägner och Fogelstadskretsen på 1920-30-talet, och kvinnokulturrörelsen och ekofeminismen i den nya kvinnorörelsen på 1970-talet – och trots de konflikter den inneburit har den utgjort en mycket fruktbar komponent. Den svenska kvinnorörelsen har varit enormt framgångsrik. Erövrandet av rösträtten (1921), gifta kvinnors rätt till arbete (1938), aborträtten (1973), föräldraförsäkringen (1974), och daghemsutbyggnaden mm. forcerade steg för steg alla formella och många praktiska yttre hinder för kvinnors fulla deltagande i arbets- och samhällslivet.

Men i samma ögonblick som jämlikhetsrörelsen började uppnå sina mål och kvinnor erövra maktpositioner, resurser och inflytande i samhället i större skala, förändrades själva grundvalen för denna skapande polarisering inom kvinnorörelsen. Under de senaste decennierna har ’kvinnofrågan’ flyttat in i ’finrummen’, blivit en statsangelägenhet och en etablerad vetenskaplig diskurs, fjärran de utomparlamentariska massrörelser som i vågor bar upp den stora och snabba förändring av kvinnors villkor som ägt rum under 1900-talet.
Det skedde samtidigt som en ny urban mellanskiktsgeneration tog över offentligheten och det offentliga samtalet i Sverige på 1980- 90-talen. Med den introducerades en intellektuell trend som inte bara präglade konst och kultur utan även ’kvinnofrågan’ – postmodernismen. Med denna generation försvann kvinnorörelsen som politisk folkrörelse. Ja själva orden ’kvinnorörelse’ och kvinna försvann ur vokabulären (likt ord som moderlighet, ömhet, själ, människa, kärlek) och ersattes av ’feminism’ och ’genus’, begrepp som har en mer specifikt ideologisk och teoretisk innebörd.

 

Sedan införandet av jämställdhetslagen 1980 och en Jämställdhetsombudsman, JÄMO, har staten tagit över ’kvinnofrågan’, nu jämställdhetsfrågan, och driver den med fast hand via jämställdhetsplaner och jämställdhetsgrupper inom alla statliga och kommunala myndigheter och institutioner och på landets samtliga arbetsplatser, samt ekonomiskt stöd till kvinnoorganisationer. 1998 bildades Nationella Sekretariatet för genusforskning, som övergripande statlig myndighet för alla de genusvetenskapliga institutioner och centra, f d kvinnostudieinstitutioner, som byggdes upp vid de flesta universitet under 1970-80-talen, och med uppdraget att verka för att ”genusperspektiv uppmärksammas i all forskning”.
Under de senaste decennierna har jämlikhetsprojektet flyttat fram sina positioner: nu är det jämlikheten inom samhället och hemmet och således förändringen av den traditionella arbetsfördelningen som står i centrum. Kvinnor skall in i manssamhällets innersta (styrelse)rum, och männen skall in i hemmen och kvinnornas innersta (födelse)rum. Nya begrepp som ’kvinnligt ledarskap’ och ’pappaledighet’ anger ambitionen att bryta ner traditionella könskulturella revir och gränser. Delvis som en följd av detta har fokus förskjutits från kvinnorna själva till männen, från kvinnors brister till mäns brister, till osynliga, informella patriarkala mönster och diskriminerande institutioner. Männen har alltmer utpekats som syndabockar för att jämställdheten ännu inte är hundraprocentig. Ja, man skulle tillspetsat kunna säga att ”kvinnofrågan” under det senaste decenniet alltmer blivit en ”mansfråga”. En uppmärksammad SIFO undersökning från 2007 av kvinnors egna upplevelser av jämställdhet i samhället respektive i sina relationer/hem ger en antydan om – även om underlaget var litet (1087 kv) – hur framgångsrikt jämställdhetsarbetet har varit/är. Ca 75 procent av kvinnorna ansåg att de var helt eller ganska jämställda med männen i samhället och 93 procent att de var helt respektive ganska jämställda i sina relationer/hem. Endast tre respektive en procent ansåg sig inte alls jämställda i samhället respektive i sina relationer.
Denna bild bekräftas av aktuell statistik från SCB. Den visar att kvinnor har en generellt högre utbildningsnivå än män – och dessutom i alla åldrar från 17-64 år – vilket rimligen måste betraktas som ett betydande överläge i vår tids ”kunskapssamhälle”. Kvinnor står för 66 procent av det totala antalet akademiska grundexamina, dominerar inom alla akademiska områden utom naturvetenskap och teknik (men inom det senare, även arkitektyrken). [8] Arbetslösheten är lägre bland kvinnor, såväl generellt som bland de unga. Sverige ligger vidare på andra plats efter Rwanda i internationella översikter över kvinnorepresentationen i världens parlament. 1970 var andelen kvinnor i riksdagen 14 procent, 1988 var den 38, 1998, 40 och 2006, 48 procent, och i de senaste svenska regeringarna har kvinnorna varit och är lika många som männen. Sveriges unika föräldraförsäkring som ger föräldrar sammanlagt 480 dagars föräldraledighet ger en god bild av den pågående radikala förändringen av den traditionella arbetsfördelningen i hemmen. Här visar statistiken att andelen pappor som är hemma med sina barn har ökat snabbt under det senaste decenniet[9].

Jämställdhetsideologins och ”genusperspektivets” framgångar under de senaste decennierna är i hög grad frukten av en allians mellan ’elitfeminister’([10]), t.ex. de s. k. Stödstrumporna, och socialdemokratin under partiets maktinnehav 1994-2006, och Socialdemokraterna är sedan ett kongressbeslut 2001, ”ett feministiskt parti”. Inget har förändrats i den svenska statsfeminismens ideologi med den borgerliga alliansens valsegrar 2006 och 2010, tvärtom ligger den helt i linje med den nya regeringsmaktens ”arbetslinje”. De flesta partier definierar sig idag som feministiska och anhängare av teorin om kvinnors strukturella underordning, den s.k. könsmaktsteorin. Hur skall vi förstå detta genomslag för jämställdhetsfeminismen? Civilisationskritikern Ivan Illich (1985) skulle svara att den passar in i systemet som hand i handske, att dess unisexideal i själva verket var/är en förutsättning för den moderna kapitalismen och i dess förlängning konsumtionsekonomin.

Med den nya våg av feminism och jämlikhetsdebatt som flammade upp på 2000-talet och som bärs upp av en ny, ung, självmedveten urban kvinnogeneration, skruvades tonläget upp, trots jämställdhetsfeminismens framgångar. Angreppen på männen – och på kvinnor/feminister med ’fel’ åsikter – blev hårdare och råare.  Sverige fick nu också med ”Feministiskt initiativ” (Fi) sitt första feministiska parti, men det massmediala intresset till trots fick Fi inte mer än 0,7 procent av rösterna i riksdagsvalet 2006, och än färre, 0, 4 procent, i valet 2010.[11]  Partiets företrädare hänvisar till en ’backlash’, men det svaga gensvaret har snarare berott på avsaknaden av en bred kvinnorörelse och på att de flesta aktiva kvinnor väljer att låta sitt samhällsengagemang ingå i en vidare politisk målsättning, en liberal, socialistisk eller ekologisk. Även om Fi:s program ursprungligen var genuint radikalt har partiet efter hand mest av allt blivit ett massmedialt fenomen. Det har liksom jämställdhetsfeminismen som helhet blivit mer av ett internt underhållningsspektakel inom den allt mäktigare massmediesfären, fjärran de gräsrotsorganisationer som en gång bar upp kvinnorörelsen och fortfarande gör det (se del IV).[12] En fortsatt feministisk intressekamp för ”fler kvinnor i bolagsstyrelser” [13] och högre löner för kvinnogrupper, vilka redan i vårt land är privilegierade och ur globalt perspektiv ofattbart privilegierade, kommer knappast att locka unga kvinnor med ett oundvikligen allt större globalt socialt, ekonomiskt och ekologiskt krismedvetande. Frånvaron av solidaritet med den nya underklassen, som i hög grad utgörs av ’invandrar’kvinnor och -män, i det egna landet och tystnaden kring i hur hög grad vårt eget materiella välstånd, som utgör förutsättningen för jämställdhetsfeminismen, vilar på exploatering av ’tredje världens’ human- och natur’kapital’ blir alltmer ohållbar.[14]
Från att ha varit en progressiv kraft i samhället och för kvinnor, riskerar jämställdhetsfeminismen nu att förvandlas till en reaktionär maktkamp som förstärker systemet genom att inlemma kvinnorna i dess rationalism, effektivitets- och prestationstänkande. Att männen, inte systemet, alltmer har gjorts till huvudfiende för den militanta jämställdhetsfeminismen, har kraftigt försvagat möjligheterna till gemensamt motstånd mot de systemfel som hotar vår överlevnad.
Tecken på att jämställdhetsfeminismen nått vägs ände är dels att den civilisationskritiska ’kontrapunkten’ inom kvinnorörelsen, den som fördrevs från det offentliga samtalet och som arbetat vidare i det tysta under de senaste decennierna, tycks vara på väg att återigen få utrymme och även sina nya uttolkare (se bl.a.Kielos, 2012, Björk, 2012), dels att en ny ung alternativrörelse tar form där kvinnor och män samarbetar i omställningen till ”kollaborativa ekonomier” och hållbara livsformer. Härigenom aktualiseras med nödvändighet diskussionen kring den historiska innebörden av, meningen med och innehållet i kvinnors emancipation och jämställdhet.

II Teoretisk diskussion: Könsmakt, dekonstruktion och biokulturella djupstrukturer

”Eftersom vi lever i ett patriarkat, där kvinnor som grupp är strukturellt underordnade män som grupp, är det självklart för mig att vara feminist. Jag kallar mig själv för queerfeminist eftersom jag anser att könsrollerna är socialt konstruerade och att jämställdhet handlar om att människor inte ska värderas utifrån vilket kön de har …… Men feminism är inte enbart en teori, det är också ett levnadssätt. Det personliga är det politiska och därför är vardagsfeminism enormt viktig Om vi vill uppnå jämställdhet måste vi börja med oss själva.” (Grönt, 2/4 2007)

Det f.d. språkröret för Grön Ungdom, Alexander Chamberlain, gör sig här till språkrör också för den s k könsmaktsteori och -ideologi som är vägledande för dagens svenska statsfeminism och jämställdhetsfeminism. Den bygger på en normativ strukturalism som utgår från att män har makten och att kvinnor per definition är underordnade offer i denna struktur, oberoende av klass, personlighet, historia, oberoende av alla andra, mindre synliga dimensioner i tillvaron.[15] Kvinnors underprivilegierade position och mäns privilegierade position uppfattas som inbyggd inte bara i själva det samhälleliga systemet, utan också i alla relationer och därför allestädes närvarande.

Att synliggöra patriarkala strukturer var just vad den civilisationskritiska kvinnorörelsen arbetade med under 1970-talet, både politiskt, konstnärligt och teoretiskt. Men den avgörande skillnaden var att kvinnokulturbegreppet bildade utgångspunkt, dvs. det patriarkala manssamhället uppfattades inte som tillvarons enda dimension och mannen inte som den enda måttstocken för det mänskliga. Utgångspunkten var inte att kvinnor var offer utan tvärtom bärare av kulturtraditioner och perspektiv som nu tack vare kvinnors ökade närvaro i offentligheten kunde synliggöras, vidareutvecklas och i sin tur utveckla samhälle och kultur. Patriarkatet definierades inte heller enbart som en maktstruktur, utan som en specifik historisk era med en början och ett slut, vilket gav arbetet med att synliggöra patriarkala strukturer en i grunden humanistisk, snarare än maktpolitisk syftning.

Könsmaktsteorin har paradoxalt nog[16] utvecklats hand i hand med den franskinspirerade postmodernistiska dekonstruktionsteorin – en utvidgning av både sociologins begrepp för sociala konstruktioner, t.ex. könsroll, och hermeneutikens tolkningsmetod, insikten om att varje utsaga rymmer en omedveten förförståelse. Allt som i den humanistiska traditionen definierats som essentiellt (ett givet innehåll) som exempelvis identitet, kvinna, man, människa, kultur, natur etc. betraktas här som sociokulturella konstruktioner vilka följaktligen kan dekonstrueras.

”Det konstruktiva i denna dekonstruktion består i att begrepp och innehåll lokaliseras till ett konkret historiskt sammanhang, en kontext, och mister sin eventuellt ideologiskt absoluta betydelse; … att ord och begrepp härigenom blir personligt tillgängliga och inte längre a priori uppfattade som inordnade i en oantastlig grammatik, bestämd av den som har makten över definitionerna, över den ’symboliska ordning’ i vilken människor speglar sin mänsklighet. (…) ’Ordets makt’ som är stor blir given åt envar.”  [17]
När därför feminister tillägnar sig denna dekonstruktionsmetod hade man kunnat förvänta sig något intressant. Och så var också från början fallet. Franska filosofer, psykoanalytiker och författare som Luce Irigaray, Helene Cixous, och även Julie Kristeva[18], har på sina olika personliga sätt använt sig av detta utrymme för att finna nya språk för ’det kvinnliga’, ”skriva fram sin kvinnlighet” i språk som överskrider den patriarkala logo- och fallocentriska diskursen, och har därmed öppnat nya symbolvärldar även för andra kvinnor (och män) att spegla och pröva sin egen personliga och mångtydiga erfarenhet i.
Till denna konstruktiva ’dekonstruktion’ skulle man också kunna räkna ’den nya kvinnopsykologin’ i den anglosaxiska traditionen. Forskare som Evelyn Fox Keller, Nancy Chodorow och JB Miller – i Sverige bl.a. Patricia Frithiof – började under 1970-och 80-talen via kritiken av den ortodoxa psykoanalysen utveckla en teori om den kvinnliga individuationens specifika problematik. Med utgångspunkt i skillnaden mellan dotterns respektive sonens relation till modern respektive fadern, och den specifika dynamiken i relationen mellan mor-dotter, växte ur dessa analyser fram begrepp som vidgade och berikade bilden av identitetsskapande och den gemensamt mänskliga ’symboliska ordningen’ – t.ex. differentiering/skillnad, själv-i-relation, dynamisk autonomi, erotiskt Logos.[19]
Men inom svensk feminism kom med nästa generation en mer odifferentierad dekonstruktionsteori att dominera och hamna i precis motsatsen: en dekonstruktion av de patriarkala definitionerna av kvinnligheten inom ramen för en patriarkal ’grammatik’, vars själva kärna består i polariseringen mellan könen, identifieringen och exkluderingen av moderskroppen som natur och motpol till kultur/ande. För de unga intellektuella kvinnor som via skolor och universitet, och via sin identifikation med fadern/mannen, tillägnat sig den patriarkala symboliska ordningen in i ryggmärgen framstår varje antydan till ’essentiell’ beskrivning av det kvinnliga som ett hot, en risk för att reduceras till den Andre, till Natur, till blott Kropp. Ur det perspektivet är det kanske inte så förvånande att man för att ’rädda’ sitt subjekt, sin individualitet, ägnade sig åt dekonstruera bort det kvinnliga könet helt och hållet:

”…kvinnlighetens biologiska grund finns inte, men kvinnan i språket och kvinnan i kläderna finns” menade t ex en av 1990-talets tongivande feminister.[20]
Den internationella teoretiker, som kom att bli ett samlande språkrör för denna form av akut kvinnlig identitetsångest på 1990-talet var den amerikanska akademikern, ”postfeministen” Judith Butler, som med sin bok Gender Trouble (1990) för vidare traditionen från Simone de Beauvoir och hennes centrala verk, Le Deuxième Sexe,(1949).[21] Jag föds inte till kvinna, jag blir det, sade de Beauvoir. Jag föds definitivt inte till kvinna, jag iscensätter (perform), tillverkar min egen könsidentitet, säger Butler, och går – samstämd med sin tids nyliberala konsumtionsindustri – ett steg längre än de Beauvoir; här kritiseras inte ’det kvinnliga biokulturella ödet’, här överges det helt och förordas tvärtom ett laborerande med könsidentiteter, kön och sexualitet, oberoende av biologi, historia och kultur. Istället för en vidareutveckling av 1970- och 80-talens feminism med dess trevande bidrag till ett överskridande av den patriarkala dualismen och till en mer komplex bild av människan – som både kropp och medvetande, både natur och kultur – kom inom framför allt de unga feministerna att skapas en tragisk motsättning mellan att vara kvinna och att vara subjekt, unik individ.

När kvinnan inte längre uppfattas som en plats, ’ort’, att tala utifrån med auktoritet, vare sig kollektivt eller som individ/subjekt, upplöses också kvinnorörelsen som folkrörelse och än mer som civilisationskritisk röst. Och frågan är om dess historiska ögonblick, dess potential som bärare av nya övergripande framtidsvisioner, på samma sätt som en gång arbetarrörelsen, nu har gått förlorat?[22]

Svaren på den kvinnliga modernitets- och identitetsproblematiken ligger naturligtvis inte i förnekelsen av kvinnors ”biologiska grund” utan i förmänskligandet av denna grund, i mer eller mindre konfliktfyllda personliga tillägnelser av den kvinnliga kroppen och traditionen – en både inre och yttre process där dialogen mellan mor och dotter är central – och därigenom med tiden integrerandet av den i ’samhällskroppen’ och i den symboliska ordningen. Eller med Luce Irigarays ord: ”Jag blev född till kvinna, men jag måste hela tiden bli den kvinna jag blev född till. Med andra ord: jag är av naturen kvinna, men jag måste utveckla en kultur som passar denna kvinna som är jag.” [23] Detsamma skulle naturligtvis en man kunna säga. Innebörden av ’det kvinnliga’ – och ’det manliga’ – är något i vardande, könsskillnaden är något i vardande, mänskligheten är något i vardande. Irigaray hävdar rentav att utplånandet av könsskillnaden är att likna vid ett folkmord!  Utan kroppar och känslor blir människor blott sociala artefakter. Utan historisk förankring förlorar individen sitt mänskliga sammanhang. Essentiella utsagor blir bara hotfulla för den som uppfattar tillvaron som statisk, för den i vars världsbild Samhället överskuggar Livet, som är oavbruten rörelse….
Alliansen mellan en historielös könsmaktsteori och odifferentierad postmodernism har fått konsekvenser för den svenska jämlikhetsfeminismens utveckling. När den inte längre i första hand handlar om mänskliga rättigheter, och om jämställdhet i bemärkelsen lika villkor för båda könen givet också deras olikheter, utan med manligheten som norm börjar ägna sig åt att förändra den traditionella arbetsfördelningen mellan könen i tron att det blott rör sig om ”språk och kläder”, får den mer problematiska konsekvenser. Här handlar det ju inte om attityder utan om identitet i djupare bemärkelse, om ’trögrörliga’ mänskliga dimensioner, om biokulturella djupstrukturer – subtila historiska, kulturella och biologiska meningsbärande och faktiska sociala sammanhang som man inte förändrar på en eftermiddag eller på tre decennier, eller ens ett sekel, genom statliga dekret uppifrån såvida man inte är ute efter att genom skrämseleffekter tvinga fram en ’politiskt korrekt’ yta. Det problematiska är inte denna strävan i sig, utan att den inte problematiseras ur ett mer historiemedvetet och mångdimensionellt perspektiv, att den enda referenspunkten och värdeskalan är den världsliga, det synliga samhället i termer av makt och materiella resurser. Härigenom har såväl den humanistiska komponenten som den utopiska potentialen i kvinnorörelsen, gått förlorad, och ersatts av krav på omedelbara yttre förändringar som skapat en blindhet för hur snabbt och framgångsrikt svenska kvinnor i själva verket etablerat sig i samhället.
Och så länge ’kvinnofrågan’ enbart betraktas som en ’mansfråga’ blir det i första hand männen som tvingas ta individuellt ansvar, som tar över de dynamiska skapande aspekterna av förändringsarbetet och tillägnar sig livsvärlden – det nya faderskapet – medan kvinnorna som tillägnar sig systemvärlden riskerar att fastna i sin ”strukturella offerroll”.

III  Nya kvinnofrågor
Sexualisering, våld och queer

Den expanderande västerländska konsumtionsindustrins logik har inneburit en alltmer brutal sexualisering av kulturen – av inte bara kvinnors och mäns kroppar utan allt, allt skall vara ’sexigt’= säljbart, från violinister till vitvaror. Plastikkirurgin blomstrar. Med massmediers hjälp formas idag barns och ungdomars symbolvärld av en universell kommersiell ideologi där sex, tävlan och inte minst våld spelar en stor roll. Konsumtionssamhället skapar en ny typ av underklass – för alla de människor som inte har ekonomiska möjligheter att ’köpa’ sig tillfredsställelse i en värld av ’sexiga’ varor blir utagerandet av sexualiteten (med eller utan våld) för många en överlevnadsdrift. Den unga kvinnan är särskilt utsatt – den mördade och våldtagna flickan i filmen är en samtida ikon. Hon har å andra sidan fått en arketypisk motbild i litteratur och film, t.ex. i en hämndlysten amazon som Stieg Larssons hjältinna Lisbeth Salander i Millennieserien. En motbild som gjort succé i västvärlden.

Enligt statistiken har våldet mot kvinnor ökat i västvärlden, såväl misshandel som sexuella övergrepp och våldtäkter. I Sverige anmäldes 2001 2.084 våldtäkter; 2005 var motsvarande siffra 3.787, och 2010, 5.960. Mellan 1975 och 2008 ökade antalet våldtäktsanmälningar 610 procent (Brå). Ur internationellt perspektiv är detta skyhöga siffror. I en EU-rapport från 2009 konstateras att Sverige av 25 EU-länder har det högsta antalet våldtäktsanmälningar: 63.8 per 100.000 inv. jämfört med t.ex Finland, 12.4,  Norge 20.6, Belgien 27.7 och Tyskland 8.9. Om de rent faktiskt har ökat är svårt att veta, dels har Sverige ett vidare våldtäktsbegrepp, infört i samband med en ny sexuallagstiftning 2005, dels finns enligt rapporten ”en större vilja hos svenska kvinnor att anmäla våldtäkter, även inom relationer”, vilket måste ses mot bakgrund av den attitydförändring som skett tack vare de senaste decenniernas aktiva jämställdhetsarbete. Men det finns också i Sverige en unik tradition. I Birger Jarls kvinnofridslag från 1280 – etablerad i samband med de allmänna s k edsöreslagarna om tingsfrid mm. – var våld och okvädingsord mot kvinnor ett ”lågt” brott som ledde till vanära och fredlöshet för den som begick det. Man fick t ex inte kalla någon ”hora” utan skäl. Då blev det ”tunga huvudbane”, dvs. stränga straff, och för dylikt ”ogilla glåp” kunde straffet bli döden. (Något att begrunda för vår tids ”näthatare”!) I dagens Sverige skärptes år 1998 straffen för ”kvinnofridskränkning” – 2-4 år resp. för grov, 4-10 år. År 2000 bildades Nationella rådet för Kvinnofrid.

Ett resultat av kvinnorörelsens aktiva kamp under 1970-talet var att allt större uppmärksamhet riktades mot de män som ’köpte sexuella tjänster’. Männen blev problemet, och i den svenska ”lagen mot köp av sexuella tjänster”, den s k sexköpslagen, som trädde i kraft 1/1 1999, kriminaliserades männen, sexköparna, inte kvinnorna, sexsäljarna. Den svenska sexköpslagen, som samtidigt också kriminaliserade produktion av barnpornografi, är unik, likaså de kommunala kurativa program som vill hjälpa män att bli fria från behovet av prostitution och sex som livsstil (ex. KAST-gruppen i Göteborg). Lagen har lett till en halvering av gatuprostitutionen i storstäderna, och antalet anmälda brott mot sexköpslagen halverades 2003- 2006 (fr. 300 till 164). Under senaste decenniet har emellertid ’sexhandeln’ tagit sig mer dolda, mer internationella, mer grova former parallellt med den ökade västerländska turismen till bortre Asien och förfallet i Östeuropa efter Sovjetunionens upplösning. 1990 bildades en internationell organisation, Ecpat[24], som en reaktion mot barnsexhandeln och sexturismen i världen, framför allt i Thailand, på Sri Lanka och Filippinerna, och mot trafficking – människohandel i sexuellt syfte – ofta organiserad av kriminella ligor med både män och kvinnor som hallickar. Organisationen finns idag i 84 länder och sedan 1996 finns en aktiv svensk avdelning med säte i Sthlm. Enligt Ecpats beräkning från 2004 utnyttjas 2 miljoner barn i den internationella ’sexindustrin’, varav 270.000 registrerade köp av barnpornografi via nätet.

Trots sexköpslagen kommer bara till Sverige ca 400-600 kvinnor varje år via trafficking. Lucas Moodysons film Lilja 4-ever, som gav ett djupt gripande porträtt av en av de många unga kvinnor som lockades att lämna kaoset i ett sönderfallande Östeuropa för det rika väst, men här tvingades att sälja sin kropp, kom samma år som man i Sverige utfärdade en lag mot trafficking, 2002. Sverige har genom denna profilerat sig som ett framgångsrikt föregångsland när det gäller kriminalisering av sexhandel och fokusering på männen som problemet. [25]
Sexualiseringen har samtidigt också tagit sig uttryck i en ny våg av sexuell frigörelse och i ett nytt – både vetenskapligt och politiskt – begrepp, queer. ’Queer’ som på eng. betyder underlig, annorlunda, har blivit en samlingsbeteckning för alla de moderna, urbana företeelser som kretsar kring upplösningen och överskridandet av den s.k. ”heteronormativa strukturen” (Butler, 1993), dvs. traditionella könstillhörigheter och heterosexuella parbildningar – homosexualitet, transsexualism, transvestism, könsbyten mm. Begreppets och trendens genomslag var en effekt av de lesbiska kvinnornas dominans inom feministrörelsen från och med 1990-talet, och generellt de homosexuellas kamp i västvärlden för rätten att få synas, gifta sig, få barn, etc.
Denna upplösning av den för patriarkatet specifika och nödvändiga polariseringen mellan manligt-kvinnligt har sina historiska förelöpare i de förpatriarkala, matricentrerade högkulturerna i Främre Orienten, framför allt i Anatolien (Turkiet) och Mesopotamien (Irak), där kön inte hade samma laddning, och där hermafroditer, transsexuella och könsväxlingar ingår som ’naturliga’ inslag i myter och litteratur. ”Könsväxling var typiskt för Anatolien”,[26] skriver Artemis Efesia-experten R Fleischer och syftar bl.a. på mytologin kring den hermafroditiska gudomen Agdistis , ett annat namn för frygernas modergudinna Matar.  I babyloniska texter, t.ex. i Hammurabis lag (från ca 1700 f. Kr.) nämns Sal-Zikrum, ”vilket betyder ’kvinno-man’, som en specifik kast/klass i samhället.[27]  Och i en hymn till den stora sumeriska gudinnan, Inanna, ”Den Heliga”, från ca 2.300-tal f.Kr., som tillskrivs Sargon I:s dotter, översteprästinnan i Ur, Enheduanna, sjunger kören:
”I procession tågar Sumers folk för dig. ….. Jag säger Hell! Till Inanna, Månens Första Dotter! De prostituerade männen kammar sitt hår framför dig. De pryder sina nackar med färgrika halsdukar. De sveper gudarnas mantlar runt sina axlar..(…) Kvinnorna smyckar sin högra sida med männens kläder. ….. Männen smyckar sin vänstra sida med kvinnokläder….. Jag säger Hell! Till Inanna, Himlens Höga Härskarinna!” [28]

Hijab – en symbol för kvinnoförtryck eller ett samhällshot?

”’Slöjan’? Det är det enda västerländska feminister talar om”, säger en ung, framgångsrik egyptisk kvinnlig fotograf till den amerikanska författaren Elizabeth Warnock Fernea, under hennes rundresa i muslimska länder vid mitten av 1990-talet, ”men det är betydligt viktigare saker än klädseln som sysselsätter oss: lagen, social frihet, politisk representation, arbete. Och förresten, vad menar vi numer egentligen med hijab (täckande huvudduk). Jag ser kvinnor klädda i jeans och t-shirts med sjalar på huvudet. Är det hijab? Är det förtryck?”[29]

Ingenting har väl utmanat den västerländska civilisationen och jämlikhetsideologin under det senaste decenniet så mycket som islam. Motsättningarna har inte som man hade kunnat förvänta sig handlat om religiösa/teologiska frågor utan (förutom terrorism) koncentrerats kring frågan om muslimska kvinnors klädbruk[30] och särskilt kommit till uttryck i de heta sjalstrider som utspelats i Västeuropa och även i det sekulära Turkiet parallellt med den framväxande muslimska väckelsen.

I Frankrike och Turkiet har huvudduken politiserats så till den grad att den påverkar unga flickors/kvinnors möjligheter att delta i skol- och universitetsutbildning. I England har man liksom i Sverige i princip tillämpat religionsfrihet istället för religionsförbud i skolorna. Men debatten här har varit het och många flickor med sjal och andra muslimska klädbruk har känt och känner sig trakasserade och förföljda.[31]

I Turkiet införde den kemalistiska militärregimen ett förbud mot huvudduk (basörtü) på universiteten redan 1982. Trots demonstrationer och protester från unga muslimska kvinnor under 1980-talet har förbudet förblivit rådande – även efter det moderata islamistiska reformpartiets, AKP, maktövertagande 2002. Det lagförslag om att häva förbudet som röstades igenom i parlamentet ht 2007 anmäldes av oppositionspartiet, CHP, till konstitutionsdomstolen, som förklarade lagförslaget ogiltigt eftersom det stred mot ”den sekulära principen”. Turkiets motsvarighet till Universitetskanslerämbetet har emellertid krävt och drivit igenom att det skall vara tillåtet att bära huvudduk på universiteten. Däremot är det fortfarande förbjudet för kvinnor i statlig tjänst. I praktiken har kvinnor även tidigare – beroende på om den regering som suttit vid makten var mer eller mindre islamvänlig – ibland kunnat kringgå förbudet. Elisabeth Özdalga ger i sin bok The Veiling Issue (1998) den politiska bakgrunden och exempel på hur tre olika kvinnor löst denna konflikt i sina liv. Det är inga offer för patriarkalt och religiöst förtryck – annat än det sekulära – som här kommer till tals utan tvärtom medvetna, moderna unga välutbildade kvinnor som antingen valt eller inte valt att prioritera sin karriär framför sin tro, eller som genom listiga strategier lyckats kombinera båda.[32]

I Frankrike trädde lagen om förbud mot ”demonstrativa religiösa symboler i skolor” i kraft hösten 2004, efter en långvarig debatt kring innebörden av den franska konstitutionens princip om laïcité, konfessionslöshet, på offentliga institutioner. Den hade sin upprinnelse i den s.k. ”l’affaire du foulard” (huvudduksaffären) 1989, då tre flickor blev relegerade från sin skola i Creil på grund av att de bar hijab. Men ”…trots att det fördes ett genuint samtal i den franska offentligheten och gjordes en nationell självrannsakan kring frågor om demokrati och skillnad i ett mångkulturellt samhälle, var det …knappt någon som lyssnade till flickornas egna förklaringar”, påpekar Seyla Benhabib.[33] Det är ett generellt fenomen. Skälen till att bära hijab är naturligtvis i realiteten mångskiftande, ”från religiöst nit till social trygghet i anpassningen till ett nytt liv i västvärlden, från påtvingad beslöjning till ett fritt valt uttryck för anständighet, blygsamhet”.[34] (Jfr landsbygdkvinnors hucklen) Även om den franska lagen drabbar också andra grupper har den tveklöst sin udd riktad mot framför allt muslimska flickor (med betoning på bådadera). Medan vissa franska skolor t.ex. har tillåtit sikhiska pojkar att bära turban och judiska pojkar att bära kippa med hänvisning till att dessa huvudbonader är kulturella snarare än religiösa, betraktas per definition hijab som en religiös symbol och som en symbol för kvinnoförtryck. Muslimska flickor/kvinnor(s kroppar) har blivit en arena inte bara för motsättningen mellan islam och sekulär upplysning utan också mellan olika kvinnopolitiska perspektiv, motsättningar så skarpa att de muslimska flickornas/kvinnornas egna röster inte ryms.

En röst som dock gjort sig hörd är Fadela Amara, vars bok, Ni putes, ni soumises (2004; i sv. övers. Varken hora eller kuvad, 2005) är sprungen ur problemen i de invandrartäta Parisförorterna och speglar ’huvudduksaffärens’ komplexitet, men också svårigheten att inta en motsvarande komplex ståndpunkt. Fadela Amara, själv praktiserande muslim med algerisk bakgrund, angriper å ena sidan slöjan som en symbol för patriarkalt förtryck, och försvarar den kvinnlighet som uttrycker sig i ”tajta jeans, kroppsnära toppar, smink och frånvaro av slöja som den sanna formen av ’motstånd’ hos förortskvinnorna”, samtidigt som hon å andra sidan ”som praktiserande muslim både kritiserar det ensidigt sekulära Frankrike och samtidigt försvarar ’det sanna Frankrike’, den franska upplysningstraditionen”.[35] Att Fadela Amara har sina rötter i en f.d. fransk koloni gör det förstås både lättare och svårare för henne, lättare att göra sig hörd, att tala ”rätt slags språk”, men svårare att få sin ekvation att gå ihop. För det krävs en mer djuplodande diskussion både kring tillåtna och icke tillåtna uttryck för könsskillnaden – den lag som förbjuder franska kvinnor att bära långbyxor i offentliga miljöer är t.ex. fortfarande i princip gällande! – och kring vilka gränsdragningar och exkluderingar den franska och generellt den europeiska upplysningstraditionen och dess samhällskontrakt ursprungligen vilar på. Kan det vara så att de muslimska kvinnorna (åtminstone ännu) inkarnerar just den ’moderskropp’, den kvinnliga natur, sexuella och känslomässiga ”oordning”, som de borgerliga samhälls- och statsgrundarna på 17-1800-tal uttryckligen ansåg hota ”ordningen”, de ”civila dygderna”, och därför exkluderade från de offentliga församlingarna till dess den/hon blivit ”civiliserad” nog? [36] Symtomatiskt nog diskuteras aldrig den erotiska aspekten av slöjan, slöjan som symbol för erotikens centrala och exklusiva plats i den arabiska kulturen, med rötter i en förislamsk och förpatriarkal tradition.[37]

 

IV Kvinnor i rörelse: Kultur, religion, ekologi
Kvinnor finns idag i hela samhället, på ledande positioner och på vanliga arbetsplatser, aktivt närvarande i varje vrå och på varje nivå av samhället. Det får verkan.

Sveriges Kvinnolobby, SKL, är en paraplyorganisation som speglar något av den bredd och mångfald som en gång kännetecknade 70-talets vitala kvinnokulturrörelse och samtidigt en tidstypisk utvidgning av den. Organisationen bildades 1997 och har drygt 30 medlemsorganisationer som tillsammans representerar över en miljon kvinnor. SKL:s uppdrag är att ”arbeta för kvinnors demokratiska förutsättningar och livsvillkor i samhället” och ”verka för en kontinuerlig integration av kvinnors perspektiv i alla politiska, ekonomiska och sociala sammanhang”. SKL är den svenska sektionen inom The European Women’s Lobby (EWL) som har mer än fyra tusen medlemsorganisationer i och utanför EU. I SKL ingår allt från gamla anrika kvinnoförbund som Internationella kvinnoförbundet för Fred och Frihet (IKFF), Fredrika Bremerförbundet, Yrkeskvinnors klubb, Internationella Föreningen för Invandrarkvinnor (RIFFI), till nykomlingar som Riksorganisationen för valfrihet, jämställdhet och föräldraskap (HARO), Gröna kvinnor, Irakiska kvinnoföreningen, Tealogerna och Sveriges Ekumeniska Kvinnoråd.

Men det är inte bara i organiserad form som kvinnor verkar. Hela tiden pågår en osynlig men lika kraftfull inre process. Moderniseringen av den traditionella kvinnliga identiteten utspelar sig ur mitt psykohistoriska perspektiv i det  Donald W Winnicott (1971) kallade ’the potential space’, övergångssfären: det psykosociala utrymme där dialogen mellan det inre och yttre ’jaget’ pågår och utvecklas, den sfär som motsvarar konsten/kulturen, kärleken och religionen som mänskliga – könsöverskridande – dimensioner i samhället. De konstnärliga, sociala och religiösa uttrycksformerna blir centrala för att kunna gestalta och bearbeta de starka och ambivalenta känslor som är knutna till att vara en om än inte ensam så ändå unik person, när inte våldet som lösning på konflikter är möjliga. Inte separation och polarisering utan relation och differentiering (både lik och olik) är nyckelorden i kvinnors autonomi- och individuationsproblematik (Jfr Chodorow 1988; Miller 1990). Den förutsätter en utveckling av mänskliga energikällor – inlevelse, fantasi, musikalitet, känslighet, värme – som har en kvalité som få andra energikällor…[38]  Den genom jämställdheten frigjorda kvinnoenergin ställer andra frågor och får andra svar, förändrar klimatet i samhället.[39]

Kulturens expansion –  de förkättrade ’kulturtanternas’ verk?
Utvecklingen handlar inte längre om att skapa ett överindividuellt Samhälle utan tvärtom om att stanna upp, besinna, utveckla kulturen, dvs. det synliga och osynliga kitt som fogar människor samman i en levande helhet, i en fungerande gemenskap centrerad runt människorna själva. Kultur betyder människoodling. (Kvinnor i rörelse, 1984).

Man talar inte alls om det, men det vi sett under de senaste decennierna är en enorm expansion av kulturlivet och kultursfären i Sverige. Enligt en undersökning om européers kulturella aktiviteter och – värderingar publicerad i okt 2007[40] är Sverige ’kulturens högborg’ i Europa vad gäller delaktighet i kulturlivet: 93 procent av befolkningen ägnar sig åt konstnärliga aktiviteter. Kulturen har blivit en samhällelig verklighet och arena av samma dignitet som ekonomi och politik. Inte nödvändigtvis i termer av ’öronmärkta’ pengar men i termer av förändrat samhällsklimat. Expansionen av kulturlivet har förändrat staden, stadslivet, stadsrummet, och gjort det alltmer till ett ’gemensamt vardagsrum’ för alla åldrar. Och det är i första hand kvinnorna som burit upp denna expansion. Det är kvinnorna som dominerar det kulturella fältet, som tar för sig, avnjuter och administrerar vårt lands stora och växande kulturella utbud – böcker, bibliotek, film, teatrar, muséer, hantverk, konstutställningar, konserter, körsång, dans, studiecirklar, läsecirklar, skrivarkurser, föredrag, bokmässor, festivaler mm. – och som också själva är aktivt skapande. Och frågan är om det inte också är kvinnorna som drivit fram denna expansion just p g a sitt inneboende behov av denna dialog mellan det yttre och inre, av denna ’övergångssfär’ i samhällsrummet? Ett utrymme, en livsarena, som vidgat bilden av det mänskliga och som nu alla tar del av i växande grad, ett utrymme som inte minst givit unga kvinnor ökade möjligheter till konstnärligt skapande som aldrig förr.
I olika konstformer berättas, bearbetas och i bästa fall berikas vår gemensamma pågående historia oavbrutet. Och i tomrummet efter den patriarkala berättelsen tar kvinnors teman, och generellt världen och livet betraktat ur kvinnliga människors perspektiv alltmer sin självklara plats i den kulturella sfären. Naturligtvis är mångfalden här lika stor som individuella kvinnors olika erfarenheter, miljöer, personligheter, men det går att urskilja vissa teman som rör kvinnors mer eller mindre trevande bearbetande av olika livsfaser, och av sin individuationsprocess. Vi ser det i dramatikens, litteraturens, musikens, i film, bild- och danskonstens bearbetande av den unga kvinnans livs- och identitetskriser – ett dominerande tema på Göteborgs teaterscener ht 2010 med Skalv, Klaras resa, Jag vill inte dö, jag vill bara inte leva – i dess utforskande av och brottningar med kvinnokroppen, med sexualiteten, med moderskapets olika faser och innebörder. Poeten Aase Berg bearbetar t.ex. i sin lyriktrilogi, Forsla fett, Uppland, Loss, graviditetens och moderskapets mysterier, dess både lyckliga och skrämmande erfarenheter. Även relationen mellan mor och dotter är på väg ut ur sin skuggexistens och in på scenen som ett tydligt nytt tema i konsten. Efter Lena Cronquists klassiska 1970-talsbild av modern som sitter i sin dotters knä, dottern som är mor till sin mor, har en annan variation på temat trätt fram: Dottern som söker en Moder. Som kropp, som tanke/medvetande, som blick, som auktoritet. Här möter vi modern, mamman, inte längre som en perifer utan som en central gestalt, och relationen mellan mor och dotter i djupgående konfrontationer och uppgörelser men kanske ännu inte lika djupgående förlösningar. Nu lämnar inte barnen självklart modern bakom sig i stugan, i hemmet, i förortslägenheten – i köken eller salongerna – när de ger sig iväg ut i Världen. Nu möter de henne därute i världen. I Helena Erikssons diktsamling, Tholos, befinner vi oss i ett kungarike där ”kungen lämnat tronen”, utan att kvinnorna märkt det eller där drottningar regerar? Samtidigt kan man också just nu i litteraturen se en ny våg av ömhet inför fadern, en vilja att förstå honom inte som manlig auktoritet utan som människa – en längtan hos dottern att via fadern träda i en mer innerlig relation till mannen? [41]

Religiös och andlig förnyelse
Redan innan islam flyttade in i den västerländska verkligheten och muslimsk fundamentalism utmanat den västerländska civilisationen kunde man i sekulära länder som Sverige börja ana en religiös renässans, ett förnyat intresse för religiösa frågor och traditioner. Då tänker jag inte i första hand på 1970-talets s k nyandliga rörelser i USA och västvärlden, som ovanligt sent uppmärksammades i vårt land och aldrig egentligen accepterats här –  ’new age’ är fortfarande ett begrepp som det officiella kultursverige endast med förakt tar i sin mun. Rädslan för religion har varit djupt rotad i efterkrigstidens Sverige där ovanligt många rebelliska söner och döttrar ur frikyrkomiljöer kommit att forma det mentala kulturlandskapet som tongivande författare, dramatiker, konstnärer och intellektuella. Men parallellt med att dessa tongivande personer mognat har också deras perspektiv vidgats, och under det senaste decenniet har en radikal attitydförändring ägt rum. Religion och religiösa frågor, ja t o m religiösa uppenbarelser har plötsligt blivit rumsrena.

Orsakerna till detta mentala skifte är många, den indirekta påverkan från den muslimska väckelsen har naturligtvis haft betydelse, men ur mitt kvinnoperspektiv tillhör denna förändring samma psykohistoriska kontext som kultursfärens expansion. Övergångssfären, i vilken religion eller den religiösa dimensionen ingår som mänsklig grunddimension, har också blivit nödvändig livsluft och livsnäring för de urbana mellanskikt som – med den kvinnliga individuationen som drivmotor – bär upp och formar kulturinnehållet.  Och i det mångkulturella och mångreligiösa Sverige finns idag många mötesplatser för en helt ny öppenhet kring religion och religiösa erfarenheter.

Delvis som en effekt av kvinnopräststriden, men också som ett led i de senaste decenniernas kvinnoforskning, har den västerländska religionshistoriska horisonten vidgats och den kvinnliga aspekten av Gud kommit i fokus. Inte bara kristendomens tidiga historia utan också den judiska och ’hedniska’ förhistorien har blivit föremål för ett växande intresse och belysts ur nya synvinklar. Både Gamla och Nya testamentets kvinnor har trätt fram ur historiens dunkel och blivit föremål för såväl romaner, dramatik, som lärda verk. Jungfru Maria har upplevt en renässans i den protestantiska kyrkan, liksom den hebreisk-grekiska Visdomen, Hokmah/ Sophia. Ny forskning kring antikens och äldre civilisationers gudinnekulter  – inte minst Marja Gimbutas verk,  The Civilisation of the Goddess (1991) m.fl. om den matricentrerade neolithiska kulturen i ”Gamla Europa”[42] – har givit nya perspektiv på den tidiga naturreligionen centrerad kring den stora gudinnan i alla hennes olika aspekter och gestalter, och därmed också på framväxten av den patricentrerade religionen och kulturen, inklusive den kristna mytens Moder och Son. I Sverige finns sedan 1980-talet de s k Tealogerna, personer intresserade av läran om den kvinnliga gudomen, som bl a stod bakom utställningen, seminariet och boken, Efter tusen år av tystnad. Gudinnebilder och glömda spår, (1998). Riane Eislers klassiker, The Chalice and the Blade (1988) kom för något år sedan ut på svenska. Anita Goldmans böcker Guds älskarinnor (2005) och Ljusbärarna (2008) har sprängt många svenska tabun när det gäller att förstå och tala om kvinnlig religiositet. Ett exempel på kvinnlig förnyelse inom kyrkan är även Världsböndagen första fredagen i mars – en dag då kvinnor över hela världen på mer än tusen språk ber för fred och kristen enhet – ”en del av den globala feminismen” enligt den svenska samordnaren i Ekumeniska kvinnorådet.

I den muslimska väckelsens spår har även följt en begynnande revolutionerande förändring av kvinnornas plats och roll inom islam. Som en konsekvens av att denna väckelse inträffar i en tid av globalisering, global feminism och ökade kontakter mellan muslimer och den västerländska kulturen – vilket ursprungligen var själva incitamentet till väckelsen – ”har den kvinnliga religiositeten blivit en del av offentligheten världen över, med undantag av vissa talibanmiljöer”, enligt islamologen Jan Hjärpe.[43] För 40 år sedan syntes aldrig kvinnorna i moskéerna. De höll sig i hemmet. Idag byggs inga moskéer utan kvinnoläktare. Ordförande för Sveriges Muslimska Råd är sedan 2004 en kvinna, Helena Benaouda. Jan Hjärpe urskiljer tre olika feministiska svar på den aktuella situationen bland kvinnor från muslimska länder: ett är att som många exiliranier se religionen som ett hinder; ett annat är att i socialistisk sekulär anda betrakta religionen som ointressant; ett tredje svar är den religiösa feminism som ”tröttnat på att gubbar (och gummor) läst och tolkat Koranen och profettraditionerna i 1400 år”.[44]  De unga muslimska kvinnorna vill läsa och tolka texterna på sitt eget sätt och deras nytolkningar sprids tack vare internet med blixtens hastighet. Irshad Manji, kanadensisk muslim, är en av dessa unga kvinnor som med sin bok, Det muslimska problemet (2008), och sina andra projekt axlat uppgiften att reformera islam. I Koranens fjärde sura står att männen har förrang före kvinnan på grund av att mannen har utgifter för kvinnan. Eftersom kvinnorna försörjer sig själva gäller inte denna förrang längre. Den unga generationen kvinnor som är utbildade, har arbete och tjänar sina egna pengar, behöver inte längre underordna sig männen.
Samma tendens kan ses i alla europeiska länder och i sekulära länder som Egypten och Turkiet, men också i religiösa stater/samhällen. En banbrytande förebild var Benazir Bhutto, som 1988 som 35-åring blev premiärminister i Pakistan, den första kvinnliga premiärministern i ett muslimskt land. Hon mördades under sin valkampanj 2007, men har idag en lysande efterföljare i den unga 16-åriga flickan, Malala Yousafzai, som utsattes för en mordisk attack av talibaner i sin hemort i Swatdalen i norrra Pakistan p g a sin kamp för flickors skolgång. Hon överlevde och iförd Benazir Bhuttos sjal framträdde hon i juli 2013 inför FN:s generalförsamling för att uppmana världens ledare att leva upp till sina löften om gratis och obligatorisk utbildning för världens alla barn. ”Jag vill ha utbildning för alla barn, också talibaners barn. Det är det slags barmhärtighet jag har lärt av profeten Muhammed. Talibanerna tror att Gud är konservativ, de använder felaktigt Guds namn för sin egen personliga vinnings skull. Islam är en fredens religion.” Även i muslimska enklaver styrda av sharialagar, som i det mångkulturella Malaysia, börjar välutbildade kvinnor göra sig gällande i offentligheten, även som domare. Malaysia intar en särställning med sin frånvaro av patriarkala traditioner och beskrivs idag som ett föregångsland för muslimsk feminism. Men kvinnors av tradition generellt starka ställning i Sydostasien har samtidigt kritiserats av det konservativa, wahabitiska Saudiarabien, vars långa guldbehängda arm förmodligen förgäves försöker kontrollera utvecklingen inom islam världen över. Muslimska kvinnor från olika länder och världsdelar förenas med religiösa band istället för genom de gamla släkt- och klanbanden. Men de behåller slöjan som symbol för sin religiositet. ”Det är kvinnorna som tar över. Trenden finns världen över och den är obeveklig.”[45]

Naturen – kvinnorna i miljörörelsen
Engagemanget för miljön och naturen, motståndet mot industrisamhällets framfart i naturen och med naturresurser har en lång tradition i svensk kvinnorörelsehistoria. Elin Wägners och Elisabet Tamms skrift Fred med Jorden kom ut 1940 som den absoluta kontrapunkten till den tidens mainstream, dvs. gränslös teknikoptimism: ”Mot dagens ideal: mekanisering, specialisering och fart, ställa vi medvetet upp de ideal som vi tro bli morgondagens: självverksamhet – mångsidighet – tålamod”, skriver författarna i sin inledning. De generationer som antingen växt upp på landet eller fått tillbringa hela somrar ute på landsbygden, som på nära håll upplevt en ännu orörd natur, ett ännu inte helt teknifierat jordbruk, har en inneboende absolut referenspunkt varifrån man har egna erfarenheter av problematiken kring tradition och modernitet. ”Utan att veta det blev barnen på detta sätt förtrogna med växandets och levandets cykler (…) Av det mångskiftande idoga arbetslivet lärde barnen ända ner i hjärterötterna aktsamhet och sparsamhet med naturens håvor – att ta vara på en näve mull, ett ax, en rova, en tuss hö”.[46]

Sara Lidmans Jernbaneepos (1977-1985) om sin släkt i Västerbotten är en oöverträffad djupstudie i brytningen mellan tradition och modernitet vid en tidpunkt då bägge poler så att säga är jämstarka, den traditionella kulturen ännu relativt intakt och bilden av ’det moderna’ ännu mångtydig och öppen. Hon räddar till eftervärlden den omsorg och kärlek som människor hyste gentemot den natur de levde av:

”Han (Didrik) talade om de hemligheter som föregick brödet. Om vävens mysterium. Och hur mannen måste rodna av tacksamhet då qweijna giver honom ett täcke att breda över hästen i timmerskogen s’att den kära kusen slipper qwarka (förkyla sig), ett hästtäcke vars utsökta värmekraft kommer av de ko-hår som mamma har ryktat ihop och sparat för att låta följa med i väven, dess oräkneliga omsorger, än grova, än hårfina – men alltid livsuppehållande.” [47]

Den uråldriga samhörigheten mellan kvinnan och jorden, mellan kvinnan och naturens fruktbarhet – som i förkristna kulturer manifesterades i gudinnekulterna – är Elin Wägners tema i Väckarklocka (1941), som kom ut i nyutgåva 1978 och kom att inlemmas i den ekologiskt orienterade delen av 1970-talets mångsidiga kvinnokulturrörelse, ekofeminismen. Ett av de verk som fick en internationell betydelse då var också Carolyn Merchants arbete om förutsättningen för det världsbildsskifte som låg till grund för den moderna epoken, Death of Nature – women, ecology and the scientific revolution (1980)

Efter en generations uppehåll, då ekofeminism som både begrepp och politisk rörelse levt i skymundan i likhet med hela det civilisationskritiska perspektivet inom kvinnorörelsen, gav Lotta Hedström, f d språkrör för Miljöpartiet, år 2007 ut en skrift om Ekofeminismen. En av dem som uppmärksammas i skriften som en av få som i Sverige under denna period vidmakthållit sitt ekofeministiska engagemang är poeten, konstnären och filosofen Elisabet Hermodsson (1927-), som på egen bekostnad år 2000 gav ut boken Där världen blir till – en kritisk betraktelse över hur västerländsk naturvetenskap genom att inta religionens plats och roll har fått härja fritt på bekostnad av känsliga ekosystem och vördnad för naturen.[48]

Bland det svenska miljöpartiets väljare och medlemmar har kvinnor alltid varit i majoritet allt sedan partiet bildades 1980, men frågan om kvinnors särskilda känsla och ansvar för naturen är i sig en känslig fråga för manliga miljöaktivister. Biologi, kultur, eller socialisering?
Som partiets initiativtagare Per Gahrton, f n ordförande i den gröna idéverkstaden Cogito, skriver i förordet till Ekofeminismen ”var idén om absolut jämställdhet …. via kvotering enligt 50/50 principen och varvade valsedlar, en självklarhet som ingen kom på tanken att behöva motivera med någon teori, feministisk, ekologisk eller annan. Vi som tog initiativ till partibildningen kom huvudsakligen från en generation som både tänkte och levde mer befriade från genusbarriärer och könsrollsfördomar än någon tidigare generation.”  Men samtidigt erkänner han inspirationen från kvinnorörelsen: ”De gröna (i hela Europa) var inspirerade av den nya kvinnorörelsen, typ danska rödstrumpor, som förkunnade att det ’privata är politiskt’”. Inte desto mindre bröt sig 2006 en grupp kvinnor ur partiet och bildade Gröna Kvinnor, efter finsk förebild, ett symtom på ”en utbredd kritik inom de europeiska Gröna partierna mot mansväldet som brett ut sig”. Det gäller särskilt de gröna partierna i Sydeuropa och Östeuropa, som bildades i en annan tid och i en annan del av världen än den som formats av 1970-talets alternativrörelser, och där även enligt Gahrton ’machotyper’ kommit att leda partierna: ”Men i Latinamerika, Asien och Afrika är bilden mer splittrad, vilket visas av framstående positioner för gröna kvinnor, som den f.d. presidentkandidaten Ingrid Betancourt i Colombia, Vandana Shiva i Indien och Wangari Maathai i Kenya.”

De båda sistnämnda har belönats med Alternativa Nobelpriset: Wangari Maathai, f.d.miljöminister i Kenya, fick priset 1984 för sin stora trädplanteringsrörelse i Kenya och dessutom Nobels fredspris 2004, och kärnfysikern Vandana Shiva år 1993 för ”att ha fört in kvinnor och ekologi i utvecklingsdebatten”(ur motiveringen).  Hundratusentals indiska bönder har utbildats av Navdanya – Vandana Shivas ca 20 år gamla organisation för ekologiskt jordbruk och tillvaratagande av traditionella, hållbara indiska grödor. Hennes motståndsrörelse mot genmanipulerade grödor, växtgifter och en kommersialiserad monokultur är idag en av de kanske viktigaste kontrapunkterna i ett Indien som med accelererande fart är på väg att omfamna den västerländska utvecklingsmodellen.

Alternativa Nobelpriset fick redan 1986 även Helena Norberg-Hodge tillsammans med sin organisation, ”Ladakh Ecological Development Group”, för sitt arbete med att motverka de destruktiva konsekvenserna av den västerländska utvecklingsmodellen i det lilla landet Ladakh högt upp i Himalaya, i Indiens nordligaste del gränsande till Tibet. I sin bok Ladakh – den tredje vägen genom Himalaya (1988) skildrar hon den vitala och välfungerande kultur och naturekonomi hon först mötte 1975 och den förvandling av landet och människorna, framför allt den unga generationen, som blev följden av turisternas blick på ladakherna och ladakhernas blick på turisterna. ”När de jämförde sig med en annan värld, som såg dem som fattiga och outvecklade, började de att utveckla en känsla av mindervärde och skamkänsla över sin egen kultur.” Den traditionella kulturen slås sönder när en del av befolkningen, huvudsakligen männen, börjar bära upp den framväxande nya ”moderna klubben” och ekonomin medan den andra delen, äldre, kvinnor och barn, blir kvar i de traditionsbärande byarna, men nu berövade den självklara självkänsla och värdighet som tidigare genomsyrat deras arbete, liv och kultur. Arbetet med att finna en tredje väg mellan tradition och västerländsk utveckling har fortsatt och Ladakhs kvinnor har nu organiserat sig i Women’s Alliance för att bevara sin kultur och naturekonomi.

 Epilog: Hoppet om en ’tredje väg’ för den globala kvinnorörelsen
Kvinnorörelsen som en folkrörelse för fundamentala mänskliga rättigheter kommer vi att se alltmer av i de länder där dessa saknas – i den arabiska världen, i Afrika, Asien och Latinamerika. Den är nödvändig och oundviklig som led i en generell kamp för demokratiska rättigheter. Men en kvinnoemancipation – frihets- och myndigförklaring – som utgår från mannen som norm för vad en människa är, och kvinnor som ”radar upp sig som nollor bakom en manlig siffra”, är däremot varken nödvändig eller oundviklig. Här befinner sig kvinnorna utanför västvärlden i en radikalt annorlunda situation än de västerländska kvinnorna när de mot slutet av 1800-talet inledde sin emancipationskamp. Då utgjorde västvärldens patriarker världens absoluta maktcentrum, uppburna av framtidstro och en begynnande industriell och rationalistisk moderniseringsprocess som skulle komma att förändra och påverka hela världen, inklusive kvinnoemancipationen. Identifikationen med fadern/mannen, snarare än med modern, utgjorde själva drivkraften, det nya, och den västerländska kvinnorörelsen präglades i grunden av ett självsäkert manligt systembygge med historiens vindar i ryggen, före världskrigen, och långt före ekologiska kriser och planetära miljöhot. Idag lever vi i såväl det västerländska patriarkatets som det västerländska systemets slutpunkter. Men trots det tycks unga västerländska kvinnor än idag ha svårt att bryta sin fadersbindning. Att skapa en mer mångfaldig och ’kvinnlig’ emancipation och modernitet som inte baseras på formeln olikhet = ojämlikhet kan således bli en uppgift för kvinnor i rörelse utanför västvärlden, i de länder, på de kontinenter som under kommande decennier alltmer kommer att träda fram som centrala regioner i världen.
Arabiska, asiatiska, afrikanska, latinamerikanska kvinnor i rörelse har sina egna mer eller mindre kraftfulla patriarkala, i vissa regioner feodala traditioner att brottas med, men ingen tillnärmelsevis så mäktig, och framför allt inte så djupt socialiserande som den västerländska då. Här står man dessutom inför utmaningen att lösa akuta miljökriser, dvs. i praktiken inför uppgiften att utforma en ’tredje’ utvecklingsväg, baserad på en balans mellan land och stad, traditionella och urbana livsformer. Något som kommer att gynna och gynnas av en kvinnoemancipation som bevarar och vidareutvecklar kvinnors egna kulturtraditioner. Den destruktiva polariseringen och klyvnaden mellan natur och kultur, kropp och ande, livsvärld och systemvärld är en specifikt västerländsk patologi. I kulturer där sinnlighet och andlighet inte utgör varandras motpoler motverkas däremot exkluderingen av modern och livsvärlden och därmed också en ’sanslös’ moderniseringsprocess. Det skapar förutsättningar för en mer mogen utveckling, bättre anpassad till vår nuvarande era i evolutionen, den som börjat kallas antropocen eftersom det nu är människan som blivit den enskilda kraft som mest påverkar jordens miljö.
Ur det perspektivet är den mest hoppfulla frukten av den västerländska kvinnorörelsen inkluderingen av mannen i mor-barnsymbiosen, dvs. den nya småbarnsfadern, närheten mellan kvinnor och män, invigda i varandras ’mysterier’, och det gemensamma föräldraskapet som en historiskt sett ny social, kulturell och emotionell urform för mänsklig samhörighet.

”Syskonskapet (mellan kvinna och man) utgör den könsmässiga formel innanför vilken människan som människa kan födas och växa.”[49]

 

 

 

 

 

 

 

Foto: Den indiska trädplantererskan

 

 

 

 

 

Litteratur

Ahmed, L. 1992. Women and Gender in Islam. New Haven: Yale Univ. Press.

Amara, F. 2005. Varken hora eller kuvad. Sthlm: Pocky.

Bammer A & Muss U, 1996. Das Artemision von Ephesos. Das Weltwunder Ioniens in archaischer und klassischer zeit; Mainz am Rhein.

Barnett,RD, 1956. ”Oriental influences on Archaic Greece”, i: Weinberg (red.) The Aegean and the Near East, New York.

Benhabib, S. 2004. Jämlikhet och mångfald. Gbg:Daidalos.

Björk, N. 2012.Lyckliga i alla sina dagar. Om pengars och människors värde. Sthlm:W&W

Björkander Mannheimer, E. 1979. Låt oss ge rum för en ny könsidentitet. Om Elin Wägner,       Simone de Beauvoir och den ännu inte byggda staden. Ord& Bild.6/79.

Björkander Mannheimer, E. 1983.  Mor och Dotter i 1880-talets Göteborg.            Kvinnovetenskaplig Tidskrift 2/83. 

Björkander Mannheimer, E. 1984. Kvinnor i Rörelse, i Rörelserna, red. Friberg/Galtung.           Sthlm: Studentlitteratur.

Björkander Mannheimer, E.1987. Forum 85.Internationella kvinnokonferensen i Nairobi 10-      19 juli 1985. Tvärtanten 1985:3. Forum för kvinnliga forskare och        kvinnoforskning, Göteborgs Universitet.

Björkander Mannheimer, E. 1993. Kvinnor i rörelse. Modernisering, kön och individuation.       Lic avh. Lunds Univ.

Björkander Mannheimer, E. 1995.  Hvornår saetter kvinderne hovedet tilbage på kroppen?

SALT nr 3/1995; Århus, Danmark.

Björkander Mannheimer, 2007. Artemis Efesisa -en introduktion. Instit. f. Antikens kultur och   samhälle. Gbgs Universitet.

Björkander Mannheimer, E. 2009. Artemis Efesia- den mytohistoriska väven. Instit. f.                Antikens kultur och samhälle. Gbgs Universitet.

Bouhdiba, A.1985/1975. Sexuality in Islam. London: Routledge&Kegan.

Butler, J. 2007. Genustrubbel. Göteborg: Daidalos.

H.Cixous, 1994. The Helene Cixous Reader (red. S. Sellers) London: Routledge.

Chodorow, N. 1988. Femininum-maskulinum.Modersfunktion och könssociologi. Sthlm: NoK

Dahlerup, S. (red.) 2006. Women, quotas and politics. London: Routledge

Susanne Dodillet, 2009. Är sex arbete? Avhandling. Sthlm: Vertigo

Fleischer R, 1973. Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien, Leiden.

Fox Keller, E. 1985. Reflections on gender and Science. Yale.

Frithiof, P. 1990. Om kvinnopsykologi: Från Freud till idag. K. Crafford et al.

(red.) Det kvinnliga perspektivet. Sv. Föreningen för psykisk hälsovård.

Gilligan, C.  1985. Med kvinnors röst. Sthlm: Prisma

Gimbutas, M. 1991,  The Civilisation of the Goddess. San Fransisco: Harper

Goldman, A. 2005. Guds älskarinnor. Sthlm: Natur o Kultur.

Gröndahl, M. (red.) 2013. Inget är bara för män. Sthlm: Silc förlag.

Hedström, L. 2007.  Ekofeminismen. Sthlm: Cogito

Hermodsson, E. 1975. Synvända. Sthlm: Rabén& Sjögren

Hermodsson, E. (1986). Skapelse utlämnad – ekologiskt oratorium. Sthlm: Rabén& Sjögren

Hermodsson, E. 2000. Där världen blir till – en kritisk betraktelse. Åsak.

Illich, I. 1985.Genus – bidrag till en historisk kritik av jämlikheten. Sthlm:Liber

Irigaray, L. 1974. Speculum de l’autre femme. Paris: Les editions de Minuit

Irigaray, L.1985. The Sex which is not one. Cornell Univ. Press.

Jung, E. 1967/1984. Animus og Anima. Köpenhamn: Klitrose.

Kielos, Katrine. 2012. Det enda könet. Sthlm: Bonniers

Key, E. 1903. Missbrukad kvinnokraft. Livslinjer I. Stockholm: Bonniers förlag.

Kristeva, J. 1986. The Kristeva Reader (red. T.Moi). London: Basil Blackwell.

LIdman, S. 1977-85. Din tjänare hör, m fl. Sthlm:Bonniers.

Manji, I.  2008. Det muslimska problemet: en maning till uppriktighet och förändring. Sthlm:    Fri tanke

Merchant, C. 1980. Death of Nature – women, ecology and the scientific revolution.                    Harper&Roe

Mernissi, F. 1995.Drömmar om frihet: berättelser från min barndoms harem. Sthlm:                Nordstedts

Midttun, Huitfeld B. 2008. Kvinnereisen-  Möter med feminismens tenkere. Oslo: Humanist       Forlag.

Miller, J. Baker 1990. Utvecklingen av kvinnors upplevelse av sig själv. K. Crafford et al.          (red.) Det kvinnliga perspektivet. Sv. Föreningen för psykisk hälsovård.

Norberg-Hodge, H. 1988. Ladakh – den tredje vägen genom Himalaya.Hagaberg

Onsell, B (red) 1998. Efter tusen år av tystnad. Gudinnebilder och glömda spår. Sthlm:             Carlsson.

Pateman, C. 1989. The Disorder of women. Polity Press.

Ruether, RM, 2005. Goddesses and the Divine Feminine. Berkeley: Univ. of Calif. Press

Todd, Sh. 2010. På väg mot en ofullkomlighetens pedagogik. Sthlm: Liber.

Warnock Fernea, E. 1997.  In Search of Islamic Feminism. NY: Doubleday

Wettre, Åsa 2013. Spår av liv. Andra boken om gamla svenska lapptäcken. Gbg: Kabusa           förlag

Winnicott, DW.1971 Lek och verklighet. Sthlm: Natur och Kultur.

Wolkstein D & Kramer N. 1995. Inanna. Himlens och jordens drottning. Sthlm: Trevi.

Sv. tolkning Gunilla Hultgren

Wägner, E. 1978/1941 Väckarklocka. Sthlm: Bonniers

Wägner,E.&Tamm,E., 1940.Fred med jorden. Shlm

Özdalga, E. 1998. The Veiling Issue. Richmond: Curzon.

 

 

 

 

 

 

[1] I Sverige har idag nästan en femtedel av invånarna ’utländsk bakgrund’ – född utanför Sverige eller i Sverige av två utlandsfödda föräldrar.

[2] Se min rapport, Tvärtanten 1985:3

[3] I Sydafrika är andelen 44,5 procent, i Algeriet har lagstadgats att minst 30 procent av de valbara kandidaterna till parlamentet skall vara kvinnor. Rapport från Interparliamentary Union, 2012. Se även Dahlerup, Women, Quotas and Politics, 2006.

[4] I ett land som t ex Egypten, vars första kvinnoförbund bildades 1923, minskade antalet kvinnliga parlamentsledamöter från 38 ledamöter år 1984 till 9 år 2005. Under ”den arabiska våren” 2011 var kvinnorna lika aktiva som männen, framför allt i Tunisien, Egypten och Yemen, och ur den kommer med all sannolikhet också en ny fas av organiserad kvinnorörelse.

[5] En av talarna vid en internationell konferens för muslimska kvinnor i Kista, Sverige, juni 2013, Dr. Khamar från Malaysia, betecknade t.ex.västerländsk feminism som ’suicidal’ dels p g a dess konfrontativa metoder dels p g a dess ”brist på ansvar för helheten”.

[6] Ur Ellen Keys föredrag Missbrukad kvinnokraft, 1895, publ. som skrift 1898.

[7] I Danmark och Norge var och är denna motsättning inte alls lika framträdande – se t.ex. det positiva mottagandet av Ellen Keys föredrag ’Missbrukad kvinnokraft’ i Köpenhamn 1895 jämfört med den storm som det utlöste i Sthlm några månader senare – vilket troligen i hög grad beror på en större balans mellan stad och land, modernitet och tradition, i våra grannländer.

[8] Inom forskarutbildningar är andelen kvinnor respektive män ungefär densamma, och andelen kvinnor som avlagt doktorsexamen 45 procent.

[9] Ex.vis i Gbg: år 2005 var kvinnornas andel av föräldraförsäkringens 480 dagar 59 % mot männens 40 %; jmfr 2001: 64 mot 35 procent. Generellt tar tre av fyra pappor ut föräldraledighet, hur stor andel är avhängigt bl.a mannens utbildning och kvinnans lön – ju högre i båda fallen, desto fler dagar. (Källa: SCB, Välfärd nr 4/2006) Enligt TCO:s pappindex har pappors andel av föräldraledigheten ökat från 15,3 1999 till 43.8 2012. (total jämlikhet =100; TCO:s pappaindex 2013)

[10] Journalisten Susanna Popovas begrepp för de kvinnor som, tack vare 70-talets breda och starka kvinnorörelse, via universitet och massmedia kunnat göra individuella karriärer och uppnå maktpositioner.

[11] I valet till Europaparlamentet, juni 2009, fick Fi 2,2 % av rösterna, varav en majoritet var unga kvinnor.

[12] Politik har generellt, som flera sociologer har påpekat, alltmer blivit en angelägenhet för medelklassen och en ”en del av underhållningsindustrin”. Se Ove Sernhede, ”Mer än grekisk tragedi”, GP 5.2 2014.

[13] En ’stor’ fråga för Fi:s ordförande i Almedalen juli 2013. Det är i första hand inom höglöne- och högstatusyrken – t. ex. värdepappersmäklare, företagsekonomer, chefer, jurister, designer – som löneskillnader mellan män och kvinnor är påfallande, medan den är försumbar resp. obefintlig bland stora yrkesgrupper som lärare, psykologer, affärs- och restauranganställda, vård-och omsorgspersonal. (SCB 2006) Den stora frågan gäller snarare principerna för hur arbete värderas – att vård av människor, som har signifikant kvinnlig övervikt, värderas lägre i pengar än tillverkning av produkter, att undervisningsansvaret för barn och unga värderas svindlande lågt i jämförelse med ansvar för företag och pengar. Vem driver den komplicerade frågan med kraft?

[14] Jfr de första projekt som Göteborgs Kvinnoförening tog itu med, efter sitt bildande år 1884: en matservering för arbetande kvinnor, en arbetsförmedling, samt läsecirklar med Ellen Keys ”Tolfterna” som förebild. Kvinnor byggde upp i stort sett alla de sociala verksamheter som sedan kom att utgöra grundvalen för det svenska folkhemmet. Se Eva B Mannheimer, KVT 2/83.

[15] För en kritisk diskussion kring normativ strukturalism och distinktionen mellan deskriptiva och normativa strukturella utsagor, se Per Bauhn, ”Om normativ strukturalism”. Filosofisk tidskrift 2004: 1

[16] Jag skriver ’paradoxalt nog’ därför att de förefaller vara två varandra uteslutande perspektiv: det första en generell strukturteori, det andra en teori som fokuserar på skillnader, det partikulära, som en reaktion mot generella begrepp och ’grand theories’. För def. av postmodernismen, se även kap.5 och 7.

[17] Björkander Mannheimer 1993, s. 79.

[18] Se litt.förteckning.

[19] Se litt.förteckning.

[20] Nina Björk .DN 21/2-93.

[21] Båda böckerna finns i svenska utgåvor. Se litt.förteckning.

[22] Gör tankeexperimentet att socialdemokratin redan på 1990-talet hade tvingats till radikalt nytänkande kring livsstil och framtidsscenarier av en kraftfull kvinnorörelse som inte ”radat upp sig som nollor bakom en manlig siffra”, som inte nöjt sig med makt och pengar!

[23] Luce Irigaray, i intervju med Birgitte Huitfeldt Midttun 2008, s. 247.

[24] End Child Prostitution, Child Pornography and Trafficing of Children for Sexual Purposes.

[25] Susanne Dodillet ifrågasätter i sin avhandling, Är sex arbete? (Gbgs Univ.2009) detta synsätt.

[26] Fleischer 1973, 111. Jfr Bammer 1996,30.

[27] Barnett 1956, 224.

[28] Wolkstein & Kramer 1995, 111 f. Temat smf. i Eva B Mannheimer 2009. 10ff.

[29] Elizabeth Warnock Fernea 1997, s. 242. Se också Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (1992).

[30] Förutom, hijab, huvudduk, med eller utan kroppstäckande dräkt, de mer sällsynta niqab (döljer ansiktet men inte ögonen) och burka (döljer allt).

[31] Svenska skolor har nu rätt att avvisa elever som bär burka med hänvisning till att det inte befrämjar ett rättvist bemötande av alla i klassrummet.

[32] Se även Mia Gröndal (red.), 2013, Inget är bara för män, om egyptiska kvinnors mångskiftande motiv att bära eller inte bära slöja.

[33] S. Benhabib 2004, s. 156.

[34] S.Todd  2010, s. 160-61.

[35] Edda Manga, GP 26/5 05.

[36] Se bl.a. Pateman 1989.

[37] Jfr den kristna nunnans dok; hon har vigt sin kärlek åt Kristus, Kristus är hennes brudgum. Naturligtvis finns här precis som i kristendomen utrymme för såväl bigotteri och förtryck som för äkta hängivenhet. Se t ex. den marockanska sociologen Fatima Mernissis skildring av sin uppväxt i ett harem i Rabath, Drömmar om frihet: berättelser från min barndoms harem (1995),m fl. och Abdellah Bouhdibas bok, Sexuality in Islam (1975/1998).

[38] Eva B Mannheimer 1993, s. 189 f..

[39] Frågan är om Sverige hade kunnat ta emot och ta till vara de stora flyktingströmmarna med alla dess olika kulturella och religiösa bakgrunder så fruktbart och positivt som svenskar i gemen trots allt gjort om det inte sammanfallit med en så rik kvinnlig närvaro i samhället? Och tvärtom: invandrarnas och flyktingarnas ’mångkultur’ har skapat en gynnsam jordmån för just den kvinnliga individuationsproblematiken!?

[40] ”Eurobarometer” Survey, EU kommissionen: Directorate General Education and Culture.

[41]  Se t.ex.romaner av Susanna Alakoski, Åsa Linderborg, Mirja Unge, Nina Wähä m fl.,

[42] Gimbutas’ verk är dock kontroversiella, särskilt bland kvinnliga forskare. Hon kritiseras bl.a för att i sin tes om en universell gudinnereligion under neolithisk tid underblåsa en populistisk idealisering av det kvinnliga, av modergudinnan, och en konspiratorisk syn på patriarkatet och dess uppkomst. Se bl.a. R Ruether 2005, och min egen ’tredje ståndpunkt’ i  inledningen till Artemis Efesia – en introduktion (2007) Antikhist.inst. Gbgs Univ.

[43] Jan Hjärpe i intervju. GP 26/8 -07

[44] Kvinnorörelsen i arabvärlden har med en viss fördröjning följt ungefär samma rytm som i väst, men en sekulär och en religiös gren har präglat den från början. I Egypten bildade Huda Sharawi år 1923 det första arabiska kvinnoförbundet, Egyptian Feminist Union, men redan 1936 bröt sig en ung muslimsk kvinna, Zaynab Ghazali (1917-2005), ur och bildade sin egen organisation, Muslim Women’s Organization. Trots fängelsestraff och tortyr fortsatte hon att föreläsa och agitera såväl för kvinnors utbildning som för en muslimsk nation till sin död.

[45] Jan Hjärpe, ibid.

[46] Ibid. Se också Åsa Wettre (2013), ”Lapptäcket och kvinnors vardag”, i Spår av liv. Andra boken om gamla svenska lapptäcken.

[47] Sara Lidman, Järnkronan 1985, s.44.

[48] Se litt.lista.

[49] Eva B Mannheimer 1984,s.115.