Artemis Efesia

(Gbgs Univ. Antikens kultur och samhälle, 2009)

Artemis Efesia – den mytohistoriska väven

 

 1. Inledning

 ”Det fanns ingen annan grekisk-romersk storstad i det romerska riket (som) i så hög grad tillhörde en specifik gudomlighet till ’kropp själ och ande’ som Efesos tillhörde sin skyddsgudinna Artemis.” [1]

Att betrakta en huvudstad som en helst ointaglig jungfru och med tiden mäktig drottning är en metaforik som tillhör vår kultursfärs tradition. Städer, stadsstater och även länder, uppfattas i de flesta av de kulturtraditioner som präglade vår europeiska världsbild som feminina väsen. Ur vårt nuvarande perspektiv ligger det nära till hands att tolka denna symbolik i termer av patriarkal, sexuell maktsymbolik. Men den har ett betydligt äldre och mer komplext ursprung än så, förbundet med tidiga religiösa föreställningar kring den livsalstrande kvinnokroppen och i förlängningen därav, sambanden mellan gudinnan och jordens och landets fruktbarhet, ”kungens” beroende av gudinnan.

Den sumeriska sångcykeln om hur Inanna, sumerernas himmelska jungfrugudinna, erövrade staden Uruks me, det vill säga civiliserande attribut, från sin mors bror, guden Enki, och blev staden Uruks skyddsgudinna – genom att dricka honom under bordet! – är den äldsta kända nedskrivna berättelsen på temat jungfrun och staden, nedskriven på 2300-tal f. Kr.[2]

En annan är historien om hur Athena, med sitt olivträd som gåva, i konkurrens med Poseidon, och hans salt som gåva, blir staden Athens skyddsgudinna tack vare att alla stadens kvinnor, med en rösts övervikt över männen, röstade på Athena. I Augustinus version av denna myt blev dock priset högt – kvinnornas seger i detta val blev orsaken till att athenskorna förlorade sitt medborgarskap, och till att barnen inte längre fick uppkallas efter sin moder.[3]

Den här uppsatsen handlar om Artemis Efesia, staden Efesos berömda gudinna, och behandlar den mytiska och historiska bakgrunden till att hon blev staden Efesos skyddsgudinna, samt stadens och gudinnans gemensamma, långa historia under hela antiken.[4]

Artemis Efesia var en framgångsrik stadsgudinna. Hennes stad, Efesos, belägen på Mindre Asiens västkust, blomstrade under hennes beskydd, hennes tempel, det hellenistiska Artemision, hade kring 200 f.Kr. klassats som ett av världens sju underverk, och det var inte bara efesierna som dyrkade Artemis Efesia.  Hon vördades också av de stormakter och imperier som under århundradenas lopp erövrade staden. Efesos’ rikedom och strategiska läge hade lika gärna kunnat missgynna staden, dess befolkning och dess gudinna, men så blev det inte. Tvärtom. Detta faktum väcker förundran och frågor.

Vem var först i Efesos? Gudinnan eller staden? Hade staden grundats kring gudinnans staty, altare, tempel, eller hade staden grundats först och sedan kulten av Artemis? Eller var de samtidiga? Hur uppstod den gynnsamma förbindelsen mellan gudinna och stad? Varför blev just Artemis, och inte någon av de andra gudinnor som var föremål för kult i Efesos långa historia, som ex.vis Demeter, Athena, Leto eller Kybele, stadens stora gudinna? Vad hos Artemis Efesia gjorde att hon väckte en sådan vördnad hos vitt skilda folk?

Efesiernas Artemis skiljde sig från grekernas Artemis, dels infogades hon i en mer anatolisk/främre orientalisk gudinnetradition, dels blev hon ingenstans så ’stor’ som i Efesos, dels var hennes ikonografi annorlunda. Den officiella kultbilden förändrades under århundradenas lopp men det som under romersk tid kom att bli Artemis Efesias mest säregna kännetecken var hennes s. k. polymastiska, mångbröstade, form, dvs. de många ’bröst’ som i rad på rad täckte nedre delen av hennes överkropp. (Se appendix) Det gav den vilda och jungfruliga Artemis en moderligt civilisatorisk framtoning som hon delade med tre andra stora gudinnor, vilka likt henne under hellenistisk- romersk tid utvecklades till internationella, universella gudinnor, Kybele, Roms Magna Mater, de Eleusinska mysteriernas Demeter, och den egyptiska gudinnan Isis=Tronen. Flera forskare har framhållit förbindelsen mellan kulterna av i synnerhet gudinnan Isis och Kybele och kristenhetens kult av jungfru Maria.[5] Men även Artemis Efesia och Efesos intar en unik position i romarrikets kristnande, inte bara på grund av Paulus vistelse i staden. Det var vid kyrkomötet i Efesos år 431 som Maria efter heta, kyrkliga inbördesstrider upphöjdes till Maria Theotokos, Gudabärerska, Gudamoder.

 1.2. Metod och forskningshistorik  

 ”Men alla städer (i Grekland) erkänner den efesiska Artemis, och vissa personer dyrkar henne privat som höjd över alla andra gudar. Orsakerna till det är enligt min åsikt primärt två: för det första på grund av att amasonerna som lär ha rest bildstoden är så ryktbara; och för det andra på grund av att templet är så uråldrigt. Utöver dessa faktorer har ytterligare tre bidragit till den efesiska Artemis’ berömmelse: templets storlek, den största byggnaden i världen, staden Efesos välstånd, och den vördnad gudinnan åtnjuter i staden.” [6]

Den lärde och bereste Pausanias (ca 100-180 e. Kr.), som mer än någon annan av antikens historieskrivare har kartlagt och försökt förstå sin samtids religiositet och kulter, är en av de författare som jag bygger min framställning på. Därmed har jag också angivit min metod, dvs. uppsatsen baserar sig i första hand på litteraturstudier, på verk av såväl antika författare som aktuell relevant forskning.

Forskningen kring den antika staden Efesos är omfattande och har belysts ur många olika aspekter, däremot finns det inte lika mycket forskning gjord specifikt på Artemis Efesia, hennes ursprung och relationen mellan gudinnan och staden, dvs. ämnet för min studie.

Det är framför allt hos de antika författarna som jag hämtat stoff till de tre myter om gudinnans, kultens och stadens uppkomst som behandlas i uppsatsens första del, Gudinnan och Staden, medan den andra delen, Staden och Gudinnan, som är en historisk redogörelse, framför allt baserar sig på nutida forskning kring den lydiska, persiska, hellenistiska respektive romerska eran i staden, där kunskapen om den romerska eran i Efesos av naturliga skäl är betydligt större än den om föregående epoker.

Mina främsta källor bland antikens historieskrivare är Pausanias, Herodotos och Strabon. Den äldsta av dem, Herodotos (ca 480-420), född i Halikarnassos, den sydligaste av de joniska städerna, inleder sin Historia om kraftmätningen mellan greker och perser med lydernas historia, kungariket Lydiens uppgång och dess fall under sin siste härskare Kroisos. Kroisos spelar en avgörande roll i Artemis Efesias historia, och Herodotos bidrar även med annat viktigt stoff i min framställning av den mytohistoriska väven kring gudinnan.[7]

Strabon, (ca 63 f.Kr – 25 e.Kr.), född i Amasea, Pontos, reste på 30-talet f.Kr. i Jonien, och redogör i sitt verk, Geographica bok 14, för sina besök i Efesos och Ortygia. Strabon, skolad i Rom och Alexandria, utgör en motvikt till Herodotos och Pausanias genom sin betydligt mer skeptiska hållning till religiösa ting. Litterära antika källor är Homeros Iliaden, de Homeriska hymnerna, och Hesiodos Theogonin, vilka utgör huvudkällor till mytologin kring grekernas Artemis, medan Kallimachos ”Hymnen till Artemis”, från 200-talet f. Kr. på ett unikt sätt fångar Artemis Efesias komplexa mytologiska ursprung.

Bland nutida forskare intar de österrikiske arkeologerna Anton Bammer och Dietrich Knibbe, den tyske antikhistorikern Robert Fleischer, och den engelske arkeologen Georg Hanfmann en särställning. De har alla bedrivit grundforskning av relevans för mitt ämne. Anton Bammer leder de nuvarande utgrävningarna av Artemision. Efter engelsmannen J T Woods upptäckt av Artemision 1869, och D G Hogarths fortsatta utgrävningar för British Museums räkning, har österrikiska arkeologer dominerat utgrävningarna och grävt sig allt längre och längre ner i historien på platsen. Resultaten redovisas av A Bammer i hans publikationer (1984): Das Heiligtum der Artemis von Ephesos; och (1996): Das Artemision von Ephesos. Das Weltwunder Ioniens in archaischer und klassischer Zeit. Knibbe har särskilt ägnat sig åt religionen i Efesos, deltagit i utgrävningarna av Via Sacra, och forskat kring andra kulter i Efesos, forskning som redovisas bl.a i (1993): Via Sacra Ephesiaca 1, och i hans bidrag i  Koester (red.) (1995): Ephesos- Metropolis of Asia, en antologi som även innehåller flera andra väsentliga bidrag. Fleischer är den främste experten på Artemis Efesias kultbild och dess utbredning i Medelhavsvärlden, och hans omfattande material, såväl text som bildkatalog, redovisas i (1973): Artemis von Ephesos und verwandte kultstatuen aus Anatolien und Syrien. Lynn LiDonnici (1992) har tillfört intressanta perspektiv på kultstatyn. Hanfmann har lett utgrävningarna i lydernas huvudstad, Sardes, och har som framstående expert på Lydien presenterat sina resultat i (1983): Sardis, From prehistoric to Roman times (2 vol).

Guy Rogers arbete (1991): The Sacred identity of Ephesos, som handlar om den romerska riddaren och efesiska medborgaren Salutaris stora donation år 104 e. Kr. till Artemision och staden har också karaktär av grundforskning – studier av inskriptioner mm –  och ger samtidigt en initierad överblick över staden under romartid och konkret information om kulten, prästerskap mm. En annan central källa till kunskap om Artemis Efesias och Efesos’ gemensamma historia är Rick Strelan, (1996): Paul, Artemis and the Jews in Ephesos, vars syfte är att vederlägga både dåtida och nutida kristna författares bild av Artemis Efesia som en ’demonisk’ gudinna samt den idealiserade bilden av aposteln Paulus framgångar som missionär i Efesos. Tyngdpunkten ligger på Paulus men Strelan ger en god överblick över kulten av Artemis Efesia, baserad på antika källor och på vår tids både äldre och mer aktuella forskning.

2. Gudinnan och Staden

 2.1. Staden Efesos – kort historisk bakgrund 

Efesos var en av de stora pilgrimsorterna i den antika världen och betraktades som ”den mest berömda av alla de joniska städerna”. Inte bara Artemistemplets utan också stadens uråldrighet imponerade på många av antikens historieskrivare, från Herodotos till Pausanias. Ålder uppfattades som en garanti för ”äkthet, trovärdighet och auktoritet”. [8]

Denna ’äkthet’ har förblivit ’trovärdig’ genom att Efesos är en av de få antika städer som vi än idag kan besöka och faktiskt vandra omkring i. Tack vare de omfattande utgrävningar som bit för bit blottlagt den hellenistisk-romerska staden kan vi föreställa oss det myller av liv som på Paulus tid utspelade sig här på stadens huvudgator – Kuretergatan, Marmorgatan, Hamngatan – på torgen, vid stadsportarna, teatern, de många templen och många andra byggnaderna, bländade inte bara av den vita marmorn utan även av stadens ”lysande historia”:

”Vid mitten av det första århundradet stod staden nästan på höjden av sin lysande historia under en epok som inleddes med Augustus och varade till långt in på 200-talet. (…) Det var en period av omfattande byggnationer, både privata och kommunala, vilket speglar stadens välstånd under denna period [9]. Stadens kommunala idrottsanläggningar, bad, bibliotek, sjukhus, teater (som rymde tjugofem tusen åskådare), och många tempel gjorde Efesos till ett framstående pedagogiskt, socialt och religiöst centrum för undervisning, berömt för sina filosofer, arkitekter, skulptörer, läkare, musiker, poeter och idrottsmän. Under så gynnsamma tider var det inte svårt för stadens medborgare att hävda att det var den stora Artemis Efesia som beskyddade dem, välsignade dem med välstånd och gav dem en historisk kontinuitet bakåt och framåt i tiden.” [10]

Efesos geografiska läge vid Mindre Asiens Medelhavskust var mycket gynnsamt. Staden var omgiven av berg och kullar, hade en skyddad hamn och markerna kring staden var mycket bördiga. Tillgången på sötvatten var riklig tack vare floden Kayster och dess bifloder (vars namn skiftar, bl.a Marnas, Selinus) som under vissa tider bildade fiskrika sjöar. Handeln, som var av avgörande betydelse för staden, gynnades inte bara av dess läge vid havet utan också av att den låg vid den handelsväg som förband de stora joniska städerna dels med varandra, dels  med den stora landsvägen – senare kallad Kungsvägen – genom den anatoliska halvön, från Syrien i söder till Bursa i norr, ett vägnät som utvidgades och förstärktes av lyderna under 6-500-tal f.Kr.  Även militärt var stadens läge gynnsamt. Efesos betraktades som den bästa platsen för citadell, försvar mot angrepp både från land och hav. ”Provinsen Asias kungar uppfattade Efesos som den yppersta hamnen och försvaret mot Europa”, skriver Polybios[11] och så hade man säkert tänkt i alla tider även om själva stadens placering i området hade skiftat på grund av såväl politiska som naturliga förändringar (bl. a översvämningar och slambildningar från floden Kayster) under dess långa historia.

För bara några år sedan visste man nästan ingenting om Efesos eller platsens tidigaste historia före jonernas invandring 11- 900-talen f. Kr. Men nu har de österrikiska arkeologerna funnit lertegelmurverk, obsidian och keramik som visar att här funnits en bosättning redan under neolithisk tid, vid samma tid som staden Cathal Höyuk längre österut hade sin storhetstid. Från tidig bronsålder har man funnit spår av en bosättning på Ayasoluk[12], kullen strax norr om Artemision. Under hela bronsåldern (ca 3.600-1700 f.Kr.) utgjorde den mycket bördiga slätten mellan floderna Meander – som utmynnade vid Priene – och Kayster – som utmynnade vid Efesos – en sammanhängande relativt homogen kultur, som under sen bronsålder kom under  minoiskt inflytande.[13] Efter den minoiska kulturens sammanbrott på 1400-talet f. Kr. började mykenarna göra strandhugg längs Mindre Asiens västkust, och i Efesosområdet, på Ayasoluks sydvästsluttning har man funnit spår av mykenska bosättningar och försvarsverk.[14] Särskilt intressant ur den efesiska historiens perspektiv är en text från hettiterkungen Mursili II:s annaler, åren 1340-1309. Där berättas om kungens krig år 1337 mot kungariket Arzawa (alt. Ahhiyawa), som tycks ha varit ett relativt mäktigt rike i västra Mindre Asien inom ett område som motsvarar delar av Lydien och norra Jonien. Det spekuleras om att Arzawas huvudstad Apasa eller Abasa, som också nämns i de hettitiska arkiven, var identisk med Efesos. Språket i Arzawa var luviskt, ett med andra anatoliska språk  – hettitiska, lydiska, kariska m fl – besläktat indoeuropeiskt språk och Apasa kan ha varit det ursprungliga luviska namnet på Efesos.[15]

12-1100-talen var en tid av stor instabilitet i hela östra Medelhavsregionen; stora folkförflyttningar norrifrån, från Balkan, Trakien och Kaukasus, ner i den sydöstra Medelhavsvärlden, fick de stora rikena/statsbildningarna såväl i Anatolien (hettiterriket), Grekland (Mykene) som i Egypten (Nya riket) på fall, i vars spår följde än mer folkomflyttningar och förändringar. I centrala Anatolien kom de frygiska stammar som invandrat från Trakien och/eller Balkan att samla sig till en statsbildning som kom att efterträda hettiterna som dominerande makt. Det frygiska riket behåller sin dominans fram till 700-tal, då de i sin tur försvagas av nya invasioner norrifrån, av ”kimmeriska horder, svärmar av hästmjölkdrickande män” som Kallimachos kallar dem sin Hymn till Artemis. Kimmererna var ett folk från Kaukasusområdet som i slutet av 700-tal och början av 600-tal tränger ner i centrala och västra Anatolien, och som under en kortare period, av utgrävningsmaterialet från Artemision att döma, kan ha varit bosatta i Efesos. Kimmererna etablerar ingen bestående maktposition i Anatolien om vi skall tro Herodotos: ”kimmeriernas fälttåg….innebar inte något underkuvande av städerna (i Jonien) utan var endast härjningståg”, skriver Herodotos i sin Historia.[16]

Tomrummet efter Frygien fylldes från och med början av 600-talet av Lydien, ett gammalt västanatoliskt rike som sakta expanderat under ’järnåldern’, och som under den mermnadiska dynastin,  687 – 547, etablerade sig som den dominerande centralmakten i västra och centrala Anatolien. Lydien var rikt på naturtillgångar, bördig jord, silver, koppar, järn och framför allt guld, dels från rika guldfyndigheter i berget Tmolos strax söder om huvudstaden Sardes, dels från sin guldförande flod, Paktolos. Det var i Lydien som metoden att behandla guld och silver uppfanns och det var där historiens första silverhaltiga guldmynt (elektron) präglades i början av mermnadernas era. Utgrävningar visar att lydernas huvudstad, Sardes, var bebodd före det trojanska kriget, redan på 1400-talet f. Kr.[17] Att staden omnämns under samma århundrade i egyptiska annaler som staden Shardana, visar att staden redan under det hettitiska rikets tid fungerade som viktig handelsstation och knutpunkt längs den stora landsvägen, Kungsvägen, genom den västra anatoliska halvön, som förband Anatolien med de syriska stadsstaterna, med Mesopotamien och Egypten.

Maktförskjutningen från det hettitiska till det frygiska till det lydiska riket i Anatolien beskrev samtidigt en geografisk förskjutning från nordöst till sydväst: från hettiternas huvudstad, Hattusa, nuvarande Bogazköy, öster om Ankara, via frygernas huvustad Gordion, till lydernas huvudstad Sardes, cirka tio mil nordost om Efesos. En rörelse som speglade/sammanföll med en generell kulturell tyngdpunktsförskjutning i den kända världen från öst till väst. Den s k ”orientaliserande epoken” i grekernas historia under 7- 600-talen,  innebar en avgörande impuls för utvecklingen av en ny fas i grekisk kultur och identitet, som i förlängningen ledde till de grekiska stadsstaternas konsolidering och dominans i Medelhavsregionen.

Ungefär samtidigt som frygerna etablerade sitt rike började grekiska invandrare bosätta sig längs Mindre Asiens västkust, dels på öarna utanför, dels vid gynnsamma hamnar på fastlandet. Mötet mellan grekisk företagsamhet och en anrik anatolisk/främre orientalisk kultur kom att bli gynnsamt. Det var i de grekiska bosättningarna längs den mindre asiatiska Medelhavskusten som den grekiskspråkiga kulturen upplevde sin första stora blomstringsperiod under den lydiska eran. Längs denna kustlinje finner vi de joniska och eoliska städer och öar som gått till historien som födelseorter för vår västliga civilisations första diktare, Homeros (trol. ön Chios), Sappho, Alkaios (Lesbos), första filosofer, bl. a Thales, Anaximander (Miletos), Herakleitos (Efesos), Pythagoras (Samos), och första historieskrivare Herodotos (Halikarnassos), författare till verk varav vissa än idag, 2500 år senare lever, läses, diskuteras och ges ut i nyutgåvor.

Det var framför allt den södra halvan av denna kustlinje, Jonien, och de joniska städerna, från söder räknat Halikarnassos, Miletos, Priene, Magnesia, Efesos, Samos, Kolofon, Smyrna, Fokaia, som kom att utgöra tyngdpunkten i denna kulturella och ekonomiska expansion. Bland dessa städer intog först Miletos den centrala positionen, men efter det joniska upproret mot perserna kring 500 f. Kr. och Miletos förstörelse blev Efesos den ledande statsstaden.

Efesos historia var under hela antiken och senantiken fylld av dramatik, spänningar och omvälvningar. Med sitt strategiska läge mellan östliga och västliga stormakter fick befolkningen uppleva många politiska och kulturella förändringar och influenser. Även om Efesos var och mestadels förblev en relativ självständig jonisk stadsstat även under utländsk överhöghet, så präglades staden och dess befolkning av de utländska riken och imperier som i tur och ordning kontrollerade regionen, de lydiska, persiska, hellenistiska och romerska rikena. Då som nu tycks det vara korsbefruktningar mellan olika kultursfärer/traditioner och framför allt förmågan att ta till vara dessa som bildar den mest gynnsamma jordmånen för en stads/kulturs bevarade vitalitet och förmåga till förnyelse. I Efesos gynnades denna korsbefruktning i hög grad av att inte bara efesierna själva utan även lyder, perser, greker och romare vördade stadens skyddsgudinna, Artemis Efesia. Även om kulten av henne genomgick förändringar under sin minst tusenåriga existens så förefaller ”den höga Gudinnan” ha förblivit en avgörande sammanhållande kraft.

2.2. Den mytohistoriska väven

Vem var först i Efesos? Gudinnan eller staden? Hade staden grundats kring gudinnans staty, altare, tempel, eller hade staden grundats först och sedan kulten av Artemis? Eller var de samtidiga? I myterna kring gudinnan och staden förekommer alla tre versionerna.

Efesos var en mångkulturell stad och myterna om gudinnan och staden speglar spänningen mellan stadens första inbyggare, den lokala anatoliska befolkningen på platsen, och de invandrade grekerna, jonerna. Enligt en tradition, främst anatolisk, var det amasonerna som först hade rest kultstatyn av Artemis Efesia och kring den hade staden sedan uppstått. Enligt en annan, de grekiska efesiernas tradition, var det de grekiska invandrarna, jonerna, som grundat staden och sedan instiftat kulten. Men enligt Pausanias var det vare sig amasonerna eller grekerna som varit först på platsen utan ”en urinvånare, Koresos, som tillsammans med Ephesus, floden Kaysters son, grundat staden och kulten av den efesiska Artemis”.

 

Förhållandet mellan myt och historia är intrikat. Det grekiska ordet mythos betyder helt enkelt berättelse eller historia, och myterna var ursprungligen muntliga historier, som berättades och vandrade vidare som självständiga skapelser från generation till generation. Berättelserna levde sitt eget liv, formade av sina berättares/sångares (rapsodernas) personligheter och av livets och tidens skeenden och ständigt föränderliga flöde; nya trådar/händelser vävdes in och spanns vidare på …Genom tillägg, mutationer, utelämnanden, utvidgningar, förtätningar, genomgick en berättelse ständiga transformationer till dess den fick sin mer ’slutgiltiga’ form i en nedskriven text, och mytbroderandet fortsatte i nya litterära former.[18]

På så sätt blir berättelsen, mythos, genom sin tolkning av omvälvande händelser en oupplöslig del av ett folks historia, ett nödvändigt komplement till de annaler, dvs. uppräkningar av kungalängder, avtal etc. som ingick i de flesta högkulturers officiella historieskrivning från bronsåldern och framåt.[19]

I myterna vävs ett folks lokala historia samman med det omgivande landskapet, i såväl dess historiska som religiösa och organiska aspekt. Den orala myttradition i den östra Medelhavsvärlden och främre Orienten som står i fokus i denna text kände inga nationella, etniska eller religiösa gränser. Den utspelade sig i ett gemensamt religiöst kosmos, där samma respektive liknande mytiska grundkomponenter, mytologem, återkom, men stöptes i olika gjutformer och antog olika versioner – ex.vis namn och egenskaper hos de mytiska huvudpersonerna – på olika platser när de införlivades i olika lokala, regionala traditioner och språk. På så sätt uppstod genom kontakterna mellan olika folk och traditioner intrikata kombinationer av mytiska teman på olika platser i en region. (Att t ex analysera mytologin kring Artemis innebär bland annat att försöka urskilja såväl äldre och nyare skikt i myterna som olika geografiska ursprung för specifika mytiska grundteman.)

Förhållandet mellan myt och historia blir än mer intrikat i en tid som ännu genomsyras av en naturreligion, där relationen mellan natur och människa står i centrum. När jag säger ’relation’ är det missvisande, ett begrepp ur vår tid; det antyder en redan medvetandegjord förbindelse som kan objektiveras, analyseras. Det är just den distansen, eller om man så vill alienationen, som inte finns hos folk med en levande naturreligiös föreställningsvärld. Människa och natur är ett, enheten är så självklar att den är osynlig – lika självklar som de ursprungliga etymologiska sambanden mellan vind (grek.anemos), andning, ande –  och det är inte människan som är den överordnade utan tvärtom den innefattade, och den beroende. Människan är en talande varelse, hon avlyssnar och ger röst åt alla de övermänskliga, överväldigande, fascinerande, förfärande, eller med Rudolf Ottos [20] begrepp, numinösa, naturföreteelser som omger henne på jorden, i himlen och i underjorden, och som hon själv är sprungen ur, förbunden med. I myterna om gudinnor, gudar och andra gudomliga väsen berättar hon naturens och sin egen historia i samma andetag; de vävs in i varandra och går inte att särskilja eftersom allt hon gör är beroende av de krafter som manifesterar sig i hennes kosmos, värld.

 

Antiken var en övergångepok i så motto att människan nu började bli mer självmedveten – redan i den homeriska litteraturen dyker ett Jag upp, mannen Odysseus[21]  – parallellt med att den människoskapade (urbana) världen breder ut sig alltmer och blir en andra ’natur’ att spegla erfarenheter och upplevelser i; det kommer till uttryck i att gudarna blir alltmer antropomorfa, i det filosofiska tänkandet som en första manifestation av en mental mänsklig skapelseakt, och i ett begynnande historiskt medvetande. Herodotos Historia från mitten av 400-tal f.Kr., och några decennier senare Thukydides torrare historieskrivning, vittnar om detta nya självmedvetande. Men: För Herodotos, precis som fortfarande för Pausanias ca 600 år senare, är rågången mellan natur och människa, mellan gudar och människor, fortfarande öppen och den historia de berättar om människors liv, om stora dramatiska politiska skeenden, om religiösa kulter och om lokala legender, seder och särdrag genomsyras fortfarande av enheten med naturen och tron på gudomliga naturkrafters ingripanden.

När efesierna således berättade sin historia var den förmodligen oskiljaktigt förenad med deras Gudinna, inte i en utvändig bemärkelse utan i en invändig: för efesierna var deras gudinna ständigt närvarande i deras liv. Myterna kring gudinnan vävdes samman med stadens myter, och genom de gemensamma berättelserna garanterades kontinuiteten i stadens långa dramatiska historia och förenade de olika folk som levde där. Dessa myter speglar samtidigt gudinnans egen komplexa historia, hennes olika aspekter och möjliga ursprung.

 

2.2.1.  Amasonerna i Efesos

 

”(Till) Dig ock i Ephesos, staden vid havet, de krigiska sköldmör,

Som amasoner benämnas, en bildstod reste vid ekens

mäktiga stam, och Hipppo dem lärde en fest till din ära.

Men omkring din bild, o Upis, gudinna, de dansa en krigsdans,

klädda i rustning, med lans och sköld, och dansernas ringar

breda sig vida omkring, men pipornas klingande toner

ljuda därtill, att de alla på en gång må stampa i marken

(ännu ju ej till hjortars fördärv deras kotor man borrat;

okänd var flöjten, Athenas bedrift). Och fjärran till Sardes,

till Berekynthes förnams det ljudande ekot. Men häftigt

stampade fötterna takten, och våldsamt rasslade kogren.

Men runt bilden därefter åt dig de reste ett tempel

bred var dess grund – och ingenting rikare, mera gudomligt

morgonens rodnad skall se; med det ej ens Pytho kan tävla…. ” [22]

 

I sin långa Hymn till Artemis återger Kallimachos (ca 310 – 240 f. Kr.), berömd skald från Cyrene och bibliotekarie i Alexandria, en av de ursprungsmyter som omgav Artemiskulten och Artemistemplet i Efesos: Amasonerna reste den första bildstoden över Artemis i Efesos, utförde den första rituella dansen till hennes ära och grundade templet. Det fanns i den konstnärliga utsmyckningen både i det arkaiska och det hellenistiska templet många uttryck för förbindelsen mellan Artemis Efesia och amasonerna. En av de vackraste skulpturer som återfunnits vid Artemision är Polykleitos berömda ’sårade amason’ från mitten av 400-tal f. Kr. Med den vann han en skulpturtävling om bästa amasongestaltning i konkurrens med samtidens två andra mästerskulptörer, Fidias och Kresilas. Polykleitos amason vilar höger arm uppe på det lätt lutande huvudet, hon tycks ’utmattad av striden’, och hennes chiton lämnar ena bröstet bart. Skulpturen skänktes till Artemision som offergåva, troligen som en symbol för freden mellan perser och athenare  449 f. Kr., den s.k. Kalliasfreden.[23]  En replik av Polykleitos skulptur (se fig.2) ingick sedan i den s. k. amasonfrisen på det stora högaltaret framför det hellenistiska templet.[24]

Tre berömda amasondrottningar, Marpesia, Lampado och Hippo, hade enligt en av många myter kring dem besegrat en stor del av Mindre Asien och Syrien och under sitt fälttåg grundat städerna Efesos – där de ”reste bildstoden” av Artemis -, Smyrna och Cyrene i Libyen.

De matriarkalt organiserade amasonernas mytohistoriska ursprung förlades till utmarkerna av den då kända världen – till Kaukasusregionen och till Libyen i Nordafrika. Diodoros Siculus berättar utförligt om de libyska amasonerna som enligt honom var de äldsta amasonerna. Men ”de försvann ur historien långt innan det trojanska kriget” [25] och deras plats intogs av de nordliga amasoner, som spelade en så central roll i grekernas mytologi.

Var amasonerna ett historiskt folk? Diodorus Siculus, liksom andra grekiska författare som skriver om amasonerna under antiken – Homeros, Pindaros, Herodotos, Aischylos, Strabon,  Pausanias m. fl. – skildrar dem som om de faktiskt existerat  (även om senare författare som Strabon och Diodoros Siculus börjar se dem som alltför fantastiska för att vara sanna). Herodotos berättar en fascinerande historia om hur unga skytiska män och amasoner kom att förenas till ett folk som kallades sauromater och som slog sig ner i ett område nordöst om skyternas ursprungsland, på stäpperna nordost om Svarta Havet i Sydryssland. ”Allt från denna tid för sauromaternas kvinnor sitt gamla levnadssätt, i det att de rider ut på jakt dels med, dels utan sina män, och vidare tågar de också ut i krig och bär samma dräkt som männen. (…) Beträffande deras giftermål är det bestämt att ingen flicka får gifta sig förrän hon dödat en av fiendernas män. Somliga av dem åldras därför och dör utan giftermål, då de inte kunnat uppfylla bestämmelsen.” [26]

Sarmater/Sauromater är bevisligen ett historiskt folk som var grannar med andra nomadiska stäppfolk – både bofasta boskapsskötande och jägar/krigarfok – i Sydryssland, såsom skyter och kimmerer. Ryska arkeologer fann på 1950-talet under sina utgrävningar i området enstaka sarmatiska gravar där både kvinnor och män begravts med vapen, pilar, dolkar och svärd. Under nyligen utförda rysk-amerikanska arkeologiska utgrävningar i norra Kazakstan fann man bl a fyrtio skytiska kvinnogravar, varav sju innehöll vapen, bronspilar, dolkar och svärd, samma vapen som man fann i mansgravar, men något mindre för att passa kvinnors händer.[27]

 

I äldre skikt än det arkaiska Artemistemplet i Efesos från 500-talet f.Kr. har man på tempelområdet funnit små skulpturer och föremål som påminner om skyters och kimmerers konst – stenbockar i elfenben, en galt i elfenben, samt en liten kvinnofigurin stående på ett panterhuvud i elfenben, ett Pothnia Theron-motiv som i sin utformning skiljer sig från typiska Pothnia Theron-framställningar i den östra Medelhavsregionen.[28] Kimmererna kom mot slutet av 700-talet eller början av 600-talet f. Kr. över Kaukasus och trängde in i Mindre Asien. Dessa ”kimmeriska horder, svärmar av hästmjölkdrickande män” (Kallimachos) kan under en kort period även ha intagit Efesos, innan de besegrades och drevs norrut av det vid denna tid expanderande lydiska rikets ryttararméer. Enligt en tradition fanns i Efesos ett kvarter som kallades Smyrna efter den amasondrottning och hennes följe som, förföljda av vinguden Dionysos, tagit sin tillflykt till Artemis tempel i Efesos, ”där deras ättlingar än bor”.[29] Om det finns en historisk förbindelse mellan kimmererna och amasonerna, kan denna stadsdel ursprungligen ha varit en by bebodd av kimmerer som sedan införlivades med staden. Bammer håller det inte för omöjligt att kimmerer instiftade en kult i det förarkaiska Artemistemplet eftersom de kimmeriska objekt man funnit tycks vara votivgåvor.[30]

 

Kimmererna var bland de sista nomadiska ryttarfolk som under årtusendenas lopp trängde ner i Anatolien från Kaukaus och den ryska stäppen och lämnade avtryck i historia och myt. Den tidigaste bronsålderskulturen i centrala Anatolien, Hatti, som hade sin blomstringsperiod under 2000-talet f.Kr., uppstod förmodligen genom en sammansmältning av invandrade nomadfolk från norr och en lokal bofast befolkning. På Den Anatoliska Civilisationens Museum i Ankara kan man från hattisk era bl. a. se en utsökt hjort och andra djur i brons som påminner starkt om de kimmeriska fynden vid Artemision. (Se fig. 3) I skyternas djurornamentik är kronhjorten – som var ett särskilt åtråvärt byte för jägare – ett av huvudmotiven och också det djur som särskilt kom att förknippas med grekernas jägargudinna, Artemis, och även Artemis Efesia.

Om amasonerna har sitt historiska ursprung bland dessa folk är den iranska och tjerkessiska etymologin kring deras namn den mest troliga: krigare (ha-mazan), starka kvinnor (amajani) och måne. Dessa folk kan ha fört med sig en mångudinna, som levde vidare i grekernas jägargudinna Artemis, också hon hos Hesiodos, med sin guld- eller silverbåge, en mångudinna, och/eller den jägargudinna som under olika namn (Mezytkha, T´qashi Map´a, Dali) än idag är levande i de många olika kaukasiska folkgruppernas legender och vars mytologi i påfallande hög grad påminner om den kring grekernas Artemis.[31]

Dessa legender speglar jaktens inneboende dubbeltydighet, å ena sidan jägarnas behov av beskydd när de trängde in i vilda och heliga domäner, å andra sidan behovet av att skydda villebråden, de vilda djuren. Precis som grekernas Artemis tycks den kaukasiska jaktgudinnan ha varit särskilt mån om djuren, om att upprätta stränga regler och gränser för intrången i den vilda naturen. Precis som Artemis straffar hon strängt de jägare som brister i vördnad och går för långt i sin förväxling av jakt med erotik.[32]

I de många myter och berättelser om amasonerna som vävdes in i grekernas mytohistoria symboliserade de den främmande både fascinerande och farlige Andre. I Iliaden beskrivs amasonerna, som strider på trojanernas sida, i första hand som värdiga, om än lite udda krigare och motståndare, kvinnor som är ’lika-män’, antianerai. Men med tiden blev mytspinnandet kring dem allt mer förknippat med kön och specifika föreställningar kring manligt och kvinnligt. De skildras alltmer som kvinnor, erotiska kvinnor, om än ovanliga sådana.[33] Den grekiska mytologins stora hjältar Herakles och Theseus har båda sina äventyr och sin kamp med amasondrottningar. Dessa berättelser handlar genomgående om att erövra något av amasonernas kraft- eller frihetssymboler, och om att besegra dem genom antingen tillintetgörelse eller genom assimilation.

Athenarnas seger över amasonerna – sedan amasonerna invaderat Attika och belägrat Athen som hämnd över att Theseus rövat med sig en amasondrottning till Athen – ingår i det grekiska nationalepos som skildras på den berömda Parthenonfrisen i Athen, vilket visar deras stora betydelse för den grekiska identiteten:

” I 400-talets Athen spelade amasonerna i två avseenden en mycket viktig roll. För det första använde Athen framställningarna av grekernas kamp mot amasonerna (Amasonomachie) som viktigt propagandamedel mot perserna. Man identifierade de krigiska kvinnorna med barbarerna, med fienden. För det andra ville de athenska männen markera vikten av att etablera patriarkala styrelseformer i det grekiska samhället genom att påminna om amasonernas matrilineära stat.” [34]

 

Man kan undra över varför amasonmytologin var så mycket mindre provocerande och så mycket mindre förknippad med behovet av att polarisera manligt och kvinnligt i den anatoliska kulturmiljön? Anatolien hade i likhet med andra högkulturer i Främre Orienten (Mesopotamien, Syrien, Egypten) en lång tradition av gudinnekult. Men modergudinnan tycks ha dröjt sig kvar intakt ovanligt länge i Anatolien utan att ha överflyglats av en patriarkal övergud och/eller av en jungfrugudinna som t.ex. Inanna/Ishtar i Sumer/Babylon. De statsbildningar – neohettitiska, frygiska och lydiska – som dominerade den anatoliska halvön under perioden efter bronsåldern och fram till persernas erövring av Anatolien, dvs. mellan ca 1200-tal och 500-tal, hade troligtvis mestadels en patrilineär social struktur, men inte en patriarkal religion. Över hela Mindre Asien har man funnit spår av tempel och altare som varit helgade åt gudinnor, framför allt lokala modergudinnor, ”så många att man kan tala om en klar dominans för gudinnekulterna”[35]. Den enda gudom som man hittills funnit epigrafiskt och ikonografiskt representerad i t.ex. frygernas huvudstad, Gordion, från dess storhetstid är modergudinnan Matar (Moder) – alt. Agdistis  – vilket, enligt Roller ”är ett otvetydigt bevis för hennes framträdande ställning”[36].

Kulten av modergudinnan var inte nödvändigtvis förenad med matrilineära samhällen, lika lite som den innebar att män upplevde dessa kulter som främmande och därför stod utanför det religiösa livet, men legenderna om de matriarkala amasonerna och deras centrala roll i kulten av Artemis Efesia hade antagligen inte förblivit så oproblematiska för folken i Anatolien – och även för de tidigt helleniserade frygerna och lyderna – om åtminstone inte minnet av och en rest av matrilineära kulturformer varit levande i regionen. Herodotos’ senare så berömda och omstridda kommentar om lykierna, ett folk i det sydvästra hörnet av Mindre Asien, Karien, är en beskrivning av ett samtida fenomen:

”Lykierna har ursprungligen kommit från Kreta. (…) De har dels kretiska, dels kariska sedvänjor. En sedvänja är emellertid alldeles säregen för dem och olik alla andra folk. De uppkallar sig efter sin mor och inte efter sin far. Då någon frågar en annan vem han är, nämner han sig efter sin mor och uppräknar sin mors mödrar. Och om en medborgarinna lever med en slav räknas barnen för äkta. Om däremot en medborgare, vore det så den främste av dem alla, tar till sig en utländsk hustru eller frilla, blir barnen oäkta.” [37]

 

Ett utmärkande drag i matricentrerade eller förpatriarkala kulturformer tycks ha varit just frånvaron av könspolarisering. ”Kön hade”, som Bammer påpekar som förklaring till den stora dominansen av gudinnestatyetter och kvinnliga offergåvor bland de fynd som gjorts vid Artemision,”kanske inte alls samma starka laddning för folk i Mindre Asien som för grekerna.” Även män offrade kvinnliga föremål – så offrade till exempel den lydiske kungen Kroisos sin hustrus smycken och gördlar till oraklet i Delfi.[38] Att kön inte utgjorde en central kategori i struktureringen av tillvaron återspeglades också i språket: det hettitiska språket, nära besläktat med de luviska, lydiska, kariska språken, gjorde inte skillnad på maskulint och feminint genus.[39] Och samma frånvaro av könsmässig polarisering finner vi i den kaukasiska mytologin.  Tjerkessernas jaktgudom Mezytkha t.ex. är i de bevarade legenderna bland detta folk ömsom en man, ömsom en kvinna. ”I ett unikt hymnfragment riktat till Mezytkha sägs att ’den barnlösa unga kvinnan länge knäböjer inför dig’ vilket tyder på att Mezytkha också beskyddar och rår över fruktsamheten, en senare specifikt kvinnlig egenskap”.[40]

Ett annat uttryck för att ”kön inte hade samma laddning för folk i Mindre Asien” är de många myterna om könsväxling. ”Könsväxling var typiskt för Anatolien” hävdar Fleischer, den främsta experten på kultbilderna av Artemis Efesia[41], och syftar bl.a. på mytologin kring den hermafroditiska guden A(n)gdistis, ett annat namn för frygernas modergudinna Matar.

Även legenden om hur grekernas store hjälte Herakles i sju år tjänade den första lydiska drottningen Omphale  – även namnet på en av amasonernas drottningar [42] – som hennes slav, älskare och även som transvestit, fogar in sig i denna könsöverskridande tradition. Herakles hade enligt en av otaliga berättelser om hans ursprung [43] kommit vandrade från den feniciska staden Tyros, eller ända från Mesopotamien, och denna könsöverskridande tradition har även sin motsvarighet där. Kontakterna mellan Anatolien, de syriska stadsstaterna och Mesopotamien var täta och utvecklade under bronsålder. ”I babyloniska texter, bl.a Hammurabis lag, nämns Sal-Zikrum, vilket betyder ’kvinno-man’, en specifik klass/kast av ”antingen hermafroditer eller jungfruprästinnor klädda i manskläder. Dessa prästinnor tjänade antagligen den stora modergudinnan även i vissa anatoliska kulter …. Och kanske även i Lydien där de kan ha givit upphov till legenderna om amasonerna ”. [44]   I en av de vackra hymnerna till den stora gudinnan i Ur, Inanna, ”Den Heliga”, från ca 2.300-tal f.Kr., som tillskrivs Sargon I:s dotter, översteprästinnan i Ur, Enheduanna[45], sjunger kören:

”I procession tågar Sumers folk för dig. ….. Jag säger Hell! Till Inanna, Månens Första Dotter! De prostituerade männen kammar sitt hår framför dig. De pryder sina nackar med färgrika halsdukar. De sveper gudarnas mantlar runt sina axlar..(…) Kvinnorna smyckar sin högra sida med männens kläder. ….. Männen smyckar sin vänstra sida med kvinnokläder….. Jag säger Hell! Till Inanna, Himlens Höga Härskarinna!” [46]

 

Ytterligare tecken på att en mer matricentrerad eller förpatriarkal kultur levde kvar ovanligt länge i Mindre Asien är den sexuella frigjordhet bland kvinnorna som tycks ha chockerat flera av antikens författare. Herodotos noterar (som alltid fördomsfri och saklig) en lydisk tradition:  ”Alla lydernas döttrar är nämligen hetärer och håller på att därmed skaffa sig hemgift, ända tills de ingår äktenskap. Och på det sättet gifter de bort sig själva.“ [47]

Dessa självförsörjande kvinnor, som grekerna kallade hetärer (av hetaira, väninna), byggde enligt Herodotos, om än det nog knappast rörde sig om ”alla” lydernas döttrar, merparten av det mest monumentala byggnadsverket i Lydien, gravvården över Krosios far, kung Alyattes.

 

Om sambandet mellan Artemis Efesia och amasonerna var naturligt i Anatolien så var det mer problematiskt för de joniska klanerna i Efesos. De hade sin egen skapelsemyt om staden.

 

 

2.2.2. De grekiska jonernas hjältemyt om staden.

 

”Kreophylos berättar i sin ’Chronicles of the Ephesians’ att Efesos grundare efter svåra prövningar under sin första tid i området sände bud till oraklet för att få veta var de skulle slå sig ner, vilken som var den bästa platsen för deras stad. Oraklet svarade: ’Där en fisk visar sig och en galt leder vägen.’ När några fiskare senare lagade till sitt middagsmål nära källan Hypelaia (Oily) och den heliga hamnen, råkade en fisk hoppa ur elden tillsammans med ett stycke glödande kol och tända eld på ett torrt snår där en galt låg och sov. Elden skrämde galten som for upp och sprang långt uppför berget Trecheia. Androklos, son till Athens kung Kodros och de joniska kolonisternas ledare, följde efter den och när den sprungit en lång sträcka upp och ner över kullarna dödade han galten med ett spjutkast, och på just den platsen där galten stupat byggde kolonisterna ett tempel till Athena. Så efesierna lämnade ön efter att ha levt där i tjugo år, och slog sig för andra gången ner vid Trecheia och på Koresos sluttningar; de byggde också ett tempel till Artemis vid marknadsplatsen och ett tempel till den pytiske Apollon vid hamnen.” [48]

 

Från och med 1000- talet f. Kr. inleddes en mer omfattande grekisk utvandring från olika delar av Grekland till bland annat Mindre Asiens västkust, dess öar och kustland. Redan mykenerna hade på sin tid (14-1200-tal) gjort strandhugg och anlagt befästningar på vissa platser längs denna kuststräcka, men deras kolonisationsförsök blev inte bestående till skillnad från de nya utvandrarvågornas bosättningar; kanske p g a att de senare sammanföll med en allmänt mycket instabil period i Anatolien efter det hettitiska rikets upplösning, innan frygerna etablerat sig som dominerande makt i Anatolien. De nya utvandrarna slog sig ner längs hela kusten och efter deras hemstad, klantillhörighet och språk kom den södra halvan av kuststräckan att kallas Jonien efter den athenska klanen Ion, medan den norra halvan kallades Eolien efter den eoliska dialekten och klanen Aiolos.[49]

”Dessa joner, som äger detta Panjonion (gemensam jonisk helgedom några mil söder om Efesos), har fått på sin lott att bygga och bo i det härligaste klimat och luftstreck i hela världen, såvitt jag vet”, skriver Herodotos som själv var född i den sydligaste av de joniska städerna, Halikarnassos. ”Ty varken norr eller söder därom kan länderna mäta sig med deras land, då somliga plågas av köld och fukt, andra av värme och torka.” [50]

Till detta ”härliga klimat” och land, som även ägde bördig mark, stora floder, sjöar och rika naturtillgångar, kom Ions folk, men de kom inte till obebott land, utan till en kulturregion som varit bebodd och kultiverad sedan neolitisk tid, ca 7-6000-tal f.Kr. Kontakterna med Kreta, med invandrade nordliga folk (från Kaukasus, Trakien, Balkan) och med Främre Orienten hade vid tiden för grekernas invandring präglat den inhemska kultur och de folkgrupper – från söder räknat lykier, karier och lyder – som jonerna konfronterades med.

Att Androklos och hans folk genomlidit ”svåra prövningar” och att det var ”för andra gången” de slog sig ner vid bergssluttningarna ovanför hamnen tyder på att de stött på motstånd från platsens lokalbefolkning. De har förmodligen tvingats retirera till någon eller några av öarna strax utanför kusten, men sedan gjort en ny mer framgångsrik attack. Strabon berättar:

”Staden Efesos beboddes av både karier och leleger, men Androklos drev bort dem och slog sig tillsammans med de flesta av sina män ner kring Athenatemplet och källan, men han lät också en del av landet kring Koresos’ sluttningar bli en del av staden. Så bodde de i staden fram till Kroisos tid…” [51]

Karierna, som enligt Herodotos betraktade sig som de äldsta invånarna i Anatolien med säte kring Halikarnassos i sydvästra hörnet av Mindre Asien, var ett känt folk medan ”lelegernas” ursprung är mer dunkelt. [52] Trakten var sannolikt även bebodd av lyder eftersom Efesos låg i det lydiska landskapet.

De efesiska grekernas stadsmyt var således en historia om ett erövrande av land, vilket gjorde att det för dem var Staden som var först och stod i centrum. Genom berättelsen om Androklos blev det en hjältemyt, snarare än guda-eller gudinnemyt, om stadens begynnelse. Pausanias berättar om hans hjältedöd:

”Androklos hjälpte folket i Priene mot karierna. Den grekiska armén var segerrik, men Androklos stupade i kriget. Efesierna tog till vara hans kropp och begravde honom i sitt eget land, vid den plats som idag ligger vid den väg som går från templet förbi Olympeion till Magnesiaporten. På graven står en staty av en vapenprydd man.” [53]

Arkeologerna sökte länge förgäves efter Olympeion, men tror nu att det låg på den plats där det romerska Hadrianustemplet senare byggdes, på Koresos västra sluttning ovanför hamnen. Stadens hjälte och grundare hade i enlighet med grekernas traditioner begravts inne i staden, där hans gravplats troligtvis blev föremål för kult och en plats där viktiga stadsärenden och rättstvister avgjordes.[54]

Att en galt leder vägen till Staden förstärker den maskulina, erövrande aspekten av grekernas myt om stadens grundande. Ödesdigra jakter på farliga vildsvin var ett vanligt förekommande mytiskt tema i den antika världen. Den lydiske kungen Kroisos’ son Atys dödades under en vildsvinsjakt, Afrodites älskade Adonis såras dödligt av ett vildsvin under en jakt, och vildgalten var Herakles’ särskilt utmanande villebråd. I Mykene var krigshjälmarna täckta av täta rader av vildsvinständer. Som aggressivt och oförväget djur var vildgalten en symbol för manlig tapperhet och djärvhet, och Androklos bedrift ingick således i hjältemyten kring

honom.

Den gudinna som de joniska grekerna förde med sig till Efesos som sin särskilda skyddsgudinna var, om vi skall tro Athenaeus inte Artemis, utan Athena. Frånvaron av skriftliga dokument gör det omöjligt att säkert veta, men det förefaller naturligt att deras egen hemstads gudinna beskyddade deras första steg på den nya jorden. De förde sannolikt också med sig Demeter [55] och ev. Zeus, medan placeringen av templen till Artemis och Apollon tyder på att de byggdes under ett senare skede. Om uppgiften att Artemis tempel byggdes vid stadens agora, i centrum av deras stad på Koresos sluttningar, är sann innebär det att det inte låg på platsen för de stora arkaiska och hellenistiska Artemistemplen och dessa tempels mer anspråkslösa föregångare. Berget Koresos låg alldeles ovanför hamnen på nordvästra sidan av det större berget Panayirdag/Pion, och var vid tiden för jonernas invandring troligen fortfarande skild från platsen för det framtida Artemision av en djup havsvik. Enligt Strabon [56] lät Agamemnon på sin tid bygga ett tempel till Artemis Munychia (Hamnarnas Artemis) i Pygela, trol. nuvarande Kusadasi, dvs. strax söder om Efesos. Om de grekiska invandrarna förde med sig en Artemiskult vid sin invandring till Mindre Asien kan det ha varit till denna Artemis Munychia som jonerna byggde sitt tempel.

 

Om man tillåter sig ett tankeexperiment och fogar in hjältemyten om Androklos som staden Efesos grundare i en äldre myt om Athen skapas ett subtilt samband mellan de efesiska jonernas och den anatoliska lokalbefolkningens myt om stadens grundande:

Ion, jonernas athenska klanfader, hade i likhet med så många andra av de grekiska myternas hjältar och hjältinnor satts ut att dö som spädbarn. Det ovanliga här är att det är den unga modern som satt ut barnet. Ion var frukten av Apollons våldtäkt på Kreousa, dotter till Erechteus, Athens förste mytiske ormkung som i hemlighet fostrats av Athena; Ion hade vuxit upp till en from ung man hos prästinnan, pythian, i Apollons tempel i Delfi i tron att han var föräldralös. Euripides bearbetar och psykologiserar denna myt i sitt drama Ion. Han gör den till ett försoningsdrama, som handlar om en moders sökande efter sin son och en sons sökande efter sin moder, och deras slutligen lyckliga förening med hjälp av den ångerfulle fadern, Apollon. Den officiella mänsklige fadern blir Xouthos, en eolisk prins som genom giftermålet med Kreousa blev kung i Aten efter Erechteus. Eftersom Xouthos var en eolisk prins vävdes här också band mellan de två grekiska folk- och språkgrupperna i Mindre Asien.

 

”När Xouthos kommer in i siartemplet ämnar han (Apollon) skänka honom barnet som han själv avlat och säga att det är av hans, av Xouthos’ säd, så att hans son må komma till sin moders hus och lära känna henne, för att hemlighålla Apollons dåd – och låta barnet få sin rätt. Han skall i Hellas låta kalla honom Ion och grundare av riken i Asien.” [57]

 

Barn som sätts ut att dö i vildmarken, bortrövanden av mer eller mindre villiga unga gudinnor, gudarnas våldtäkter på kvinnor, är alla teman som var mycket vanliga som incitament till grekernas stora mytiska berättelser. Det har – bl a av Jane Harrison[58] – tolkats som symboliska uttryck för den kritiska övergången från matrilokala till patrilokala familjebildningar, som antagligen fortfarande inte var helt genomförd i början av den mer än tusenåriga epok vi kallar antiken. Myterna speglar de nya smärtsamma problem som uppstod kring barns illegitimitet/legitimitet, kring sexualiteten, och den unga brudens flytt till mannens hus, problem som inte funnits, eller i alla fall inte alls haft samma relevans, i en mer matricentrerad kultur.

Det intressanta med Euripides bearbetning av myten är att han gör de joniska klanernas anfader Ion mer moderlös än faderlös. Det är sin mor Ion längtar efter, det är till hennes ’hus’ han vill komma och henne han vill lära känna. Man skulle kunna tolka hans Ion som en bild av jonernas återvändande till en mer modercentrerad kontinent, Anatolien eller Mindre Asien. För en (pre-freudiansk) Euripides förefaller inte återvändandet till ’moderns hus’ vara ’en livsfarligt omanlig regression’ utan modern tvärtom någon att ”lära känna”.

Men det är inte bara i relationen kring Ion och Kreousa, som Euripides försoningsdrama får en särskild betydelse när vi överför det till den joniska och efesiska historien. Det som försonas i hans drama är inte bara den tragiska separationen mellan mor och son, utan också Apollons våldtäkt. Våldtäktstemat, som också det är ett stående tema i myterna om de amorösa grekiska gudarna, återkommer inte bara i myten om Ion, utan också i den efesiska och joniska historien.

 

De grekiska kolonisterna var enligt Herodotos uteslutande män och lika lite som alla greker i Jonien enligt Herodotos var ’rena’ joner, dvs av klanen Ion från Athen, lika lite kom deras barn att vara av ’ren’ jonisk härkomst:

”Ty att säga att dessa joner – som byggde sig tolv städer och samlades i Panionion – skulle vara joner i högre grad än de andra jonerna – dvs. de greker som kommit till Mindre Asien från många andra platser i Grekland – eller ha renare härkomst, vore rena galenskapen. (….) Och även bland dem som dragit ut från Atens Prytaneion och som anser sig vara de ädlaste jonerna, förde de inte med sig kvinnor till sin koloni utan tog sig kariska kvinnor, vilkas föräldrar de dödat. På grund av detta dråp har också dessa kvinnor stiftat en lag, som de besvurit och även lämnat sina döttrar i arv, att de inte någonsin skulle äta tillsammans med sina män eller kalla dem vid namn, just därför att de förut dräpt deras fäder och män och barn och sedan sammanlevat med dem själva.” [59]

”Detta tilldrog sig i Miletos” tillfogar Herodotos, men samma eller liknande mer eller mindre grymma historier kan nog berättas om alla de joniska och eoliska städerna, inklusive Efesos.

Frågan är hur denna vad vi kan kalla stadens historiska ’ursynd’ hanterades och sonades. Spänningen mellan den grekiska och den inhemska befolkningen i Efesos ingick i stadens själva fundament och bestod under århundradena, om än med tiden modifierad av ingiften och av ’helleniseringen’ av den lydiska och generellt västanatoliska kulturen.

 

 

 2.2.3. Pausanias version av kultens och stadens uppkomst

 

”Apollons tempel och oraklet i Didyma (vid Miletos) är äldre än ionernas invandring. Men ännu äldre är kulten av den efesiska Artemis….. Amasonerna kände visst till den efesiska gudinnan och hade tagit sin tillflykt dit och offrat där redan när de flydde från Dionysos, men det var inte de som grundade templet och kulten under sitt fälttåg mot Athen och Theseus (som Pindaros ansåg) utan en urinvånare, Koresos, och Ephesus, floden Kaysters son, som grundat staden och kulten av den efesiska Artemis”. [60]

 

Att Pausanias talar om en urinvånare – med samma namn som den bergsknalle ovanför hamnen där jonerna enligt sin myt anlade den första staden – och en flodgud som stadens och kultens grundare betyder att han förlade händelsen till en fjärran, mytisk urtid, något som hänt ’för mycket, mycket länge sedan’. I hans perspektiv tycks både kulten och staden ha vuxit upp organiskt ur platsens eget levande, landskap. [61] I begynnelsen var floderna, bergen, jorden och träden….

På den plats där det gigantiska Artemision byggdes, med ’sin skog av kolonner’[62], dyrkades måhända ursprungligen ett heligt träd, en trädgudinna, i en yppig lund vid en sötvattenskälla. De allra flesta gudinnekulter uppstod förmodligen just så, vid ett träd, en källa och/eller en grotta. Källan som bryter fram ur underjorden, trädet med sina djupa rötter ner i jorden, och bergsgrottan med sitt hemlighetsfulla dolda inre, uppfattades alla som öppningar in till jordens livgivande innanmäte – platsen för fruktbarhetsmysteriet, för liv, död och pånyttfödelse. Under minoisk tid på Kreta var gudinnans boning en lund, en källa, eller en grotta. Hon dyrkades ute i den rena orörda naturen. Arkeologerna förvånades över att inte finna några tempel på en ö med en så högt utvecklad kultur. Eileithyiagrottan och Skotinogrottan anses som de äldsta kultplatserna på Kreta. Den förra användes enligt en expert på området, Paul Fauré [63], som offerplats i samband med havandeskap av kvinnor under en så svindlande lång tid som från neolitisk till romersk tid, dvs. ca sex tusen år.

Den uråldriga naturgudinnan som står som beskyddare av och symbol för den vilda naturen, bergen, de vilda djuren och den vilda växtligheten, de fruktbara vattnen, floderna och källorna, finner vi såväl bland folk på europeiska breddgrader (bland keltiska, italiska, germanska, slaviska, grekiska, kaukasiska folk) som bland främre orientaliska folk. Beroende på olika naturbetingelser och klimat antar hon olika karaktär och får olika attribut och följeslagare i olika regioner.

I Främre Orienten (Mesopotamien, Syrien, och även Egypten) uppstod tidigt ett, i ikonografin ofta förekommande, samband mellan gudinnan och träd. Trädet med sina djupa rötter, sina frukter och sin krona uppe i himlen, har av alla folk – som har träd i sin omgivning – uppfattats som en extraordinär skapelse, och står i centrum i många skapelseberättelser, inklusive den nordiska. Trädstammen som skjuter nya skott uppfattades som ännu en av naturens livmödrar, platsen för det fördolda födelsemysteriet.[64]  De äldre egyptiska gudinnorna, Nut och Hathor, var trädgudinnor (sykamor, dadelpalm), sumerernas Inanna var en trädgudinna, även hon en dadelpalmens gudinna, och likaså den syriska/kananeiska Ashera, som vi möter i Gamla Testamentet som de hebreiska profeternas och prästernas kanske farligaste religiösa motståndare.[65]

I sigill från bronsålderns Mesopotamien och Syrien tycker sig Keel [66] se hur gudinnan (bokstavligen) växer upp ur jorden som ett träd och från hennes armar och huvud växer trädets grenar och blad ut. Hon avbildas här ofta med djur och i en form som tycks förebåda den klassiska Pothnia Theron– ikonografin, där djuren s a s klättrar upp på gudinnan:

”Åsynen av getter stående på bakbenen med frambenen mot trädstammen medan de försöker nå trädets blad och knoppar är välbekant för alla som sett caprids (’goat antilopes’, de äldsta vildgetterna i denna del av världen) i verkligheten. Man ser ofta detta tema stiliserat som bild på egyptiska gravreliefer från femte och sjätte dynastierna (ca 2500-2200 f.Kr.) infogade i detaljrika lantliga scener. I Mesopotamien har denna laddade bild av hunger och hungerns tillfredsställelse alltsedan förhistorisk tid avbildats mer isolerat, snarare än som del i ett större sceneri.” [67]

Trädet som växer upp ur jorden och bär näringsrik frukt för både djur och människor var särskilt skattat i regioner där växtligheten p g a hettan var mer hotad.  Men även i det mer bördiga, vatten- och trädrika Anatolien dyrkades trädgudinnor. Enligt antikhistorikern och Efesosforskaren R. Merkelbach, ”var Artemis generellt en trädgudinna i Mindre Asien och i synnerhet i Efesos”.[68] Cypress, olivträd, ek, bok, dadelpalm är träd som alla förknippas med Artemis Efesia, i myter, sånger och hymner. På de första lydiska mynten från Efesos symboliseras staden och/eller gudinnan av ett träd, oftast av en dadelpalm.[69] Amasonerna satte upp sin trästaty av gudinnan under ett träd – en ek alt. bok – och dansade sedan sin sköld- och ringdans kring henne och trädet.

Pausanias ’teori’ om att kulten organiskt vuxit upp ur platsens eget levande landskap, bekräftas av att efesiernas stora religiösa fest var Gudinnans födelsedagsfest. Enligt den efesiska traditionen föddes Artemis inte på ön Ortygia nära Delos, som i den grekiska traditionen, utan under ett träd i den närbelägna lunden Ortygia, någon kilometer sydväst om den hellenistiska staden, en ”magnifik stor lund med alla slags träd, särskilt cypresser” som Strabon såg med egna ögon under sina resor i Jonien på 30-talet f.Kr.

”Lunden genomkorsades av floden Cenchrius, som Leto lär ha badat i efter förlossningen (…) och strax intill stod det olivträd som Leto lär ha vilat under efter förlossningen”.[70]

En kultbild av Leto i trä förvarades i Artemision, och vid ceremonier till hennes ära, både i Ortygia och i Efesos, hängdes kultbilden upp på ett heligt träd.

 

Leto vördades inte bara i Artemision och Ortygia, i alla de joniska städerna och i den grekiska övärlden (fr. allt på Delos) som Artemis och Apollons moder, hennes kult var vida spridd i hela västra Anatolien, infogad i den uråldriga anatoliska traditionen av gudinnekult med sina många lokala modergudinnor. Hennes namn har enligt Fontenrose sitt ursprung i det lykiska ordet för ’moder’, lada. [71] Enligt andra forskare betyder lada inte ’moder’ utan är en mer allmän beteckning för gudinna, ’Lady’ eller ’Höga Fru’ (jfr Notre Dame/Our Lady): ”Artemis … mor Leto hade inte bara en stor kult i Lykien, det namn hon bär är dessutom en form av det kariska, lykiska, hettitiska tecknet och det lydiska ordet för ’Lady’, lada.” [72]

Strabon berättar att det i Ortygia fanns både gamla och nya tempel:

”I ett av de nyare templen i Ortygia, efesiernas heliga födelseort, fanns verk av Skopas , bl a ett av Leto som håller en spira och bredvid henne står Ortygia, sköterskan, med ett barn på var arm”. [73]

Spiran är ett tecken på att Leto hölls i stor vördnad. Ortygia betyder ’vaktellandet’, uppkallat efter den fruktsamma och för sin moderliga omsorg kända vaktelhonan som varje vår i stora skaror häckade – och häckar! – på den anatoliska västkusten och (egeiska) arkipelagen på väg norrut. Grekernas myt om hur Zeus förvandlar sig själv och Leto till vaktlar för att undgå Heras svartsjuka kontroll kan mycket väl ha sitt ursprung i en lokal kult av Leto i denna trakt snarare än på de grekiska öarna Ortygia respektive Delos. Och det kan, menar Efesosforskaren Knibbe, ha varit genom sin uråldriga och väsenslika förbindelse med gudinnan Leto i lunden Ortygia som ”gudinnan från Ayasoluk”, dvs den blivande Artemis Efesia, fick namnet Artemis; genom denna förbindelse infogades hon i den grekiska mytologin och gudomliga genealogin med Leto och Zeus som moder respektive fader.[74]

 

Efesiernas Artemis kan emellertid också ursprungligen ha dyrkats som en käll-eller flodnymf eller -gudinna. Floderna var heliga, själva gudar. Den mäktiga floden Kayster och dess bifloder Selinus och Marnas, blev Artemis Efesias heliga vatten och en rik näringskälla för den efesiska befolkningen.[75] Enligt Lydienexperten Hanfmann var ”den anatoliska Artemis” ursprungligen en gudinna förknippad med en fiskkult. Fiskens centrala roll i jonernas skapelsemyt om staden Efesos kan ha varit ett sätt att integrera den lokala gudinnan. Kanske var naturgudinnan i Efesos en syster till den Artemis Koloene, som hade sin kultplats vid Gygessjön, ett par kilometer norr om lydernas huvudstad Sardes, och som lär ha dyrkats där redan under bronsåldern.[76] Hon har jämförts med den syriska gudinnan Atargatis, som liksom Artemis Koloene var förknippad med en helig fisk. På syriska sigill från mellanbronsålder, kring 1800 f. Kr., avbildas trädgudinnan ofta tillsammans med vatten och fiskar.[77]  I två tvåspråkiga lydiska inskriptioner (lydiska/arameiska) från början av 300-tal f. Kr. nämns Artemis Efesia och Artemis Koloene tillsammans.[78]

Artemis Koloene var fortfarande på Strabons tid en stor gudinna i Lydien med en stor helgedom: ”Inom fyrtio stadier från staden (Sardes) kommer man till Gygessjön ….. där det finns ett tempel helgat åt Artemis Koloene, som är känd för stor helighet. Det sägs att på festerna här så dansar självaste korgarna (trol. de korgar som unga flickor bar på huvudet i samband med festerna), men jag förstår inte varför de talar om under istället för att tala sanning.” [79]

Fontenrose, som särskilt studerat antikens orakelkulter, anser att det fanns ett generellt samband mellan den anatoliska Artemis och vatten. Inte bara på grund av gudinnans mytiska förbindelse med amasonerna, vars urmoder, Harmonia, enligt myten vara en vattennymf, utan framför allt genom förbindelsen mellan den anatoliska Artemis och orakelkulterna i Mindre Asien. Vatten från en helig källa hade en central funktion i orakelkulter, såväl i Delfi som i Didyma (Miletos) och Klaros (Kolophon), de två stora orakelorterna i Jonien där inte bara Apollon utan även Artemis dyrkades som orakelgudomlighet, Apollo Pythios och Artemis Pythie. I flera av de joniska och västanatoliska Artemistemplen, kallades översteprästinnan hydrophoros, vattenbärare. De kvinnliga sierskorna, pythiorna och de få manliga mantikerna (som ev. enbart förekom i Klaros) badade i det heliga vattnet och drack antagligen också av det som förberedelse inför de mantiska seanserna. I Artemis Pythies tempel i Didyma har man vid utgrävningarna funnit flera källor/brunnar och springbrunnar. [80]

Artemis Efesia dyrkades inte som orakelgudinna, men det kan även i Artemision ha funnits springbrunnar med vatten från en eller flera heliga källor.  Bland utgrävningsfynden från Artemision har man under alla omständigheter funnit en mängd vattenkärl, ett tecken på att de spelade en viktig roll i templets riter och ceremonier.

 

2.2.4 Sammanfattande diskussion kring Artemis Efesias ursprung.

 

Inte bara Pausanias anser att Artemis Efesia ursprungligen varit en platsens naturgudinna.  Även de flesta nutida forskare anser detsamma, om än de placerar in henne i en mer historisk kontext och ser henne som en lokal lydisk eller västanatolisk naturgudinna som sammansmält med grekernas Artemis, och antingen fått sitt namn från grekerna eller redan bär detta namn i denna region.

”Det vi kan se i lydiska inskriptioner är en lång rad gudanamn, varav vissa fortsätter att finnas med  som Artimu(k)  och Kuvava; andra transformeras till grekiska motsvarigheter (Kore, Zeus); och några försvinner (Santas, Marivdas).” [81]

Efesos låg i det lydiska landskapet och en stor del av den efesiska befolkningen, framför allt i den del av staden som låg kring kullen Ayasoluk och platsen för det kommande Artemision, bestod antagligen under arkaisk tid av lyder, vilket bekräftas i det arkeologiska materialet, såväl av lydiska inskriptioner, lydisk keramik som av lämningar av hundoffer, vilket var ett specifikt inslag i lydisk religion.[82]

En liten kvinnlig statyett av elfenben från 7-600-tal, som återfanns under Hogarths utgrävningar vid Artemision, föreställer en gudinna eller prästinna som bär en lång stav på huvudet, på vars topp sitter en fågel. (Se fig.4) På en annan liknande statyett från samma tid bär gudinnan/prästinnan fågeln på sina utsträckta händer. Det är sannolikt en falk. Falken (grek. mermnad) var den lydiska kungadynastins, mermnadernas eponyma heliga djur, och flera falkar i olika material har återfunnits under utgrävningarna vid Artemision från tiden före det arkaiska Kroisostemplet.[83] De lydiska kungarnas särskilda intresse för orakelkulter kan ha dikterat deras val av ’totemdjur’; fågeln uppfattades tidigt som en övernaturlig varelse som kunde färdas i okända regioner, mellan hitom och bortom, mellan levande och döda, som schamanens guide.[84] Den kvinnliga figuren med falken kan vara den Artemis Sardiane som tidigt dyrkades av lydiska klaner i Efesos, eller hennes prästinna.

 

När Aristofanes nämner Artemision i sin komedi Molnen (från ca 401) förknippade han templet och Artemis Efesia med lyderna, inte med jonerna:

”Heliga tärna, du som fått huset av guld,

Ephesostemplet, där du högt dyrkas av lyders döttrar!” [85]

 

Detsamma gör den athenska författaren Autokrates när han i en komedi från 300-tal f.Kr. beskriver en dans som ägde rum i ”den efesiska Artemis, den Skönas, tempel” där

”älskliga unga flickor, döttrar av Lydien, (som) dansar och klappar mjukt med sina händer … och då och då niger djupt och återigen hoppar upp likt vippande  sädesärlor (wagtails).” [86]

 

Robert Fleischer, den främsta kännaren av ”Artemis Efesia och besläktade kultbilder från Anatolien och Syrien” kom med utgångspunkt i kultbildens utseende fram till att ”den lydiska Artemis troligtvis varit en ’maionisk’ gudinna”.[87] Maionia var en av de större städerna i det lydiska området; Maionien är också Homeros namn på Lydien: ”Och dessa maioner som voro födda vid berget Tmolos fot ..”

Enligt Fleischer finns många påtagliga tecken på att kulten av Artemis Efesia var förgrekisk och utvecklades i enlighet med en mer främre orientalisk tradition: kultbilden, templets väst-östliga orientering, kulten med en eunuckpräst som tempelföreståndare. Med hänvisning till en bevarad inskrift från 500-tal f.Kr. menar han att stadens gudinna kallades Despoina Efesia, Our Lady of Ephesos, innan man ännu hade hört talas om namnet Artemis. Men det vet vi från andra litterära och religiösa sammanhang att uttrycket ”Our Lady” inte utesluter att gudinnan också hade ett namn (från Artemis till Notre Dame, Maria). ”Kanske var”, skriver Fleischer, ”som Picard tror, hennes tidigare namn Upis eller Opis.”[88]

Upis eller Opis är ett namn som ofta nämns i samband med Artemis. Kallimachos kallar till exempel, i sin hymn till Artemis, gudinnan: ”Upis, o drottning, du fagra, du ljusbringarinna, ju dig ock kalla kretensarna efter det namn som bäres av nymfen…” Kallimachos lyfte även genom andra hänvisningar (till Britomartis och Dictyanna) fram Artemis kretensiska

bakgrund. [89]

Herodotos å sin sida berättar att ”två flickor, Arge och Opis kommit vandrande från hyperboréernas land (det kalla nord!) till Delos” – den största kultorten i grekernas Apollon- och Artemiskult –

”för att åt Eileithyia[90] överlämna den skatt de åtagit sig som tack för snabb förlossning. Arge och Opis skulle ha kommit i sällskap med själva gudarna, och de hade fått andra hedersbevisningar av delierna. Ty deras kvinnor insamlade offergåvor åt dem, under det de anropade dem vid namn i en sång som Olen från Lykien hade diktat åt dem. Av dem lärde sig öborna och jonerna att besjunga Opis och Arge i det de åkallade dem och insamlade gåvor. Denne Olen diktade efter sin ankomst från Lykien även de andra gamla sångerna som sjungs på Delos.” [91]

 

Här förefaller det mig som om Herodotos i förbigående ger en trovärdig bild av inte bara sambandet mellan den kretensiska, anatoliska och den deliska Artemis, dvs. den grekiska Artemiskultens ursprung i den minoiska och västanatoliska religionen, utan också mellan Artemis’ nordliga ursprung, amasonernas och Kaukasusregionens gudinna och den grekiska jägargudinnan. Dessutom bildar de båda flickornas namn början och slut på namnet Artemis, Ar …is; är det en slump? Artemis namn är ju märkligt nog fortfarande en gåta för forskarna. Kan det bero på att det tillkommit genom en kombination av flera namn från olika språkstammar?  Kan Upis eller Opis ha varit en kretensisk nymf eller naturgudinna och Arge, en mån- och jägargudinna hos ett kaukasiskt/indoeuropeiskt nomadfolk, som sammansmält med en arzawisk eller gammal västanatolisk naturgudinna vilken levde vidare i den lydiska religionen?

Lyderna var visserligen ett folk som tidigt hade kontakt med den grekiska kultursfären, och som vid tiden för genombrottet för grekisk litteratur och grekiskt språk och den joniska blomstringstiden ’helleniserades’. Men, säger Hanfmann, ”man kan inte ta för givet att det bara var lyderna som lånade”.[92]

 

2.3. Det ”frygisk-lydiska kulturkomplexet”

 

”Åldriga Sardes, mina fäders hem! Om jag hade vuxit upp i dig skulle jag ha burit korgar till Kybele eller spelat tamburin som en av hennes smyckade eunucker.” Alkman (600-tal f.Kr.)

 

I den lydiska religionen återspeglades mångtusenåriga erfarenheter och impulser från öst, syd, nord och väst, och man ser i den även spänningen mellan de olika religiösa traditioner som utvecklats på slätten respektive i bergstrakterna, dvs. bland jordbrukare respektive boskapskötande herdefolk.[93] Sädesjungfrun, den unga växtlighetens och växtkraftens gudinna, grekernas Kore, och druvans och extasens gud Baki, är slättens, odlingslandskapets gudar, medan den stora gudinnan – neohettiternas Kubaba, frygernas Matar (Moder) ibland med epitetet Kubile, lydernas Kuvava/Kybebe och grekernas Kybele  – och den falliske åsk-regnguden, lydernas Zeus, med sin dubbelyxa tillhör bergens näringar och dramatik.

Frygernas och lydernas modergudinna, Bergets moder, var en mäktig gudinna. I sin senare helleniserade form framställdes hon oftast som tronande, omgiven av två lejon som ’armstöd’ och med en tamburin i handen. Det är ur ikonografiskt, om än inte ur religiöst, perspektiv nästan omöjligt att inte se henne som en rakt nedstigande ’dotter’ – ev. via hettiternas Kubaba – till den neolithiska tronande sädesgudinnan från Cathal Höyuk kring 6000 f.Kr., med armarna vilande på sina lejon/pantrar och till vilken tjurar offrades precis som senare till romarnas Magna Mater Cybele.[94]

Det var på 6-500-tal som Dionysos-Bacchus gjorde sin entré i den grekiska världens centrum, Athen. Han var, åtminstone som Euripides skildrar honom i Backanterna, en främmande gud, en vild gud från Lydien: ”Jag brutit upp ifrån de gyllene åkerfälten i Lydien..” och ”längtande till de frygiska bergen, hem till Lydien..” Och enligt Hanfmann var det den lydiske Baki som var ursprunget till den dionysiska kulten. Lyderna var ett vinodlande, vindrickande och vinälskande folk och den vilda extatiska kult som växte fram kring Dionysos ett särdrag i den lydiska religionen.

”Den gamla stenåldersmyten om tjurjakten och tjurens befruktande blod; växtlighetens cykliska process av liv, växande och död, pånyttfödelse, kom till uttryck i erotiska metaforer och antropomorfa gudar; längtan efter extas i den dionysiska kulten – dessa betydelsefulla inslag i den antika världen formulerades, institutionaliserades och spreds ut i världen av ’korstågsfarare’ (den lydiske Baki) och ’missionärer’ (Magna Maters präster) från det frygisk-lydiska kulturkomplexet.” [95]

 

En helt annan sida av ”det frygisk-lydiska kulturkomplexet” var den som särskilt betonas av Herodotos, nämligen orakelkulternas stora betydelse för de frygiska och lydiska furstarna. Det var viktigt att ha gudarna med sig när man befäste och utvidgade maktsfärer, och kontrollen över de största orakelkulterna, Delfi, Didyma och Klaros fick en strategisk betydelse inte bara religiöst utan kanske framför allt politiskt. Det ligger nära till hands att se orakelkulternas betydelse för de frygiska och lydiska kungarna som ett uttryck för och samtidigt kanske en av förklaringarna till ’helleniseringen’ av västra Anatolien. Det var i den grekisk/joniska kulturen som orakelkulterna fick sin stora betydelse.

Kolophon, en av de äldsta joniska och troligen förjoniska städerna strax nordväst om Efesos, var särskilt berömd för sina många både kvinnliga och manliga siare, vilket var ovanligt eftersom pythiorna mestadels var kvinnor. Det är i Kolophon som begreppet ’mantisk’ och ’mantiker’ har sitt mytiska ursprung. Enligt en legend grundades staden och orakelkulten av den blinde siaren Tiresias dotter Manto, som i ett skepp sänt av Apollon for från Delfi över till Mindre Asien för att här grunda en koloni.

Men rörelsen kan ha varit den motsatta, från Kolophon till Delfi: Grekerna förknippade siarförmåga och orakelkulter med biet: ”tre jungfrur finns det, heliga, …. som flyger stolta och lyckliga kring på blixtsnabba vingar. De har med kornmjöl som lyser vitt bestrött sina hjässor, bor långt bort vid Parnassos fot, och konsten att sia undervisar de i….. Honungskakor lever de av och allt de bebådar låter de uppfyllas. När de ätit sin mörkgula honung väcks deras inspiration, och då talar de villigt sanning, men om de nödgas avstå från denna gudomliga föda är det bedrägligt tal allenast man hör när de surrar.”[96]

Pindaros kallar pythian i Delfi för ”det delfiska biet” och enligt en myttradition byggdes det andra templet i Delfi av bin som till byggnadsmaterial använde sig av vaxkakor och fågelfjädrar.[97]

Det är inte omöjligt att åtminstone ett av ursprungen till detta samband mellan bin och orakelkulter, och till att Apollon blev grekernas orakelgud, är den gamla hattiska – via hettitiska kilskriftstavlor bevarade – legenden om vegetationsguden Telepinu(s) som med ett stick väcktes till liv av gudamodern Kubabas heliga djur – ett av hennes bin. Apollon Delphinios, ett av Apollons ofta förekommande tillnamn bland jonerna, kan vara en helleniserad form av Telepinu(s).[98] (Och även namnet Apollon, en variant av Telepinu?)

Apollon blev antikens stora orakelgud och kanske anstår det honom som orakelgud att hans ursprung är höljt i dunkel. Lika dunkel är bakgrunden till förbindelsen mellan Artemis och Apollon som tvillingpar hos Homeros och Hesiodos. Homeros kallar Apollon Lycegenes, ’född i Lykien’ och Lykeios är en vanlig benämning på Apollon.[99] Ett annat av Apollons tillnamn i Iliaden är Hekatos och kanske, skriver Fontenrose ”var Artemis och Apollon ursprungligen det kariska tvillingparet Hekate och Hekatos”. [100] Hekate anses ha sitt ursprung i Karien, och Artemis Efesia i sin roll som beskyddare av de döda och Hekate – ”nattens drottning”, som poeten Sappho kallar henne – identifierades ofta med varandra.[101]

 

Enligt Hanfmann är Kroisos dyrkan av Apollon föga trolig såvida Apollon inte hade haft en inhemsk föregångare. Han refererar med respekt en teori om att den anatoliske Apollon är identisk med en anatolisk gud med lejon, en Potnios Theron. Enligt en annan mer omtvistad teori är Apollon identisk med den lydiske guden Pldans/Qldans, som på inskriptioner i Sardes förekommer tillsammans med Artimuk och t o m delar tempel med denna gudinna.[102]

Däremot finns inga tecken på några närmare band mellan Apollonkulten och Artemiskulten i Efesos, till skillnad från många andra städer i Jonien där den heliga familjen, Leto, Artemis och Apollon, och ibland även barnafadern Zeus, vördades tillsammans.[103] ”Till Artemis och Apollon” lyder t.ex. en inskription från 500-tal f.Kr. i Didyma, där båda syskonen vördades som orakelgudar, och där även Leto och Zeus hade sina kulter.

”Födelsen av de gudomliga tvillingarna, Artemis och Apollon, som i den grekiska mytologin fullbordades på Delos, förlades av efesierna helt ogenerat till Ortygia; eftersom Apollon inte hade någon funktion på denna plats invid sin mäktiga ’syster’, förpassades han där till en mytologisk fotnot.”[104]

I Efesos är Artemis, inte Apollon, det gudomliga barnet. Det var myten om hennes födelse som iscensattes och firades på efesiernas ’nationaldag’, Gudinnans födelsedagsfest.

 

 

3. Staden och Gudinnan

 

”Artemis vi nu besjunga – hon som inte är lätt för diktare att glömma – som har sin glädje i pilbågen och i jakten på harar och den vittomfattande dansen och leken på bergen; vi börjar med den tid då hon – ännu blott en liten treårig flicka satt på sin faders knä och talte så till sin fader: ”Låt mig få förbli evig jungfru (Aeiparthenos), Fader; och giv mig lika många namn som min broder, Apollon (Foibos). Och låt mig få bära båge och pilar – men Fader jag ber Dig inte om koger och båge: ty Cykloperna skall forma åt mig pilar och smidiga (silver-) bågen. Men gör mig till Ljusbringaren (Foibe) och giv mig en (saffransfärgad) tunika med broderad bård som når till knäna så att jag kan döda vilda djur. Och giv mig till min uppvaktning sextio av Oceanos’ döttrar – alla nio år gamla, jungfrur och ännu ogördlade (dvs. inte könsmogna); och giv mig som tjänarinnor tjugo av Amnisus’ (flod på Kreta) nymfer, till att sköta om mina koturner (höga stövlar) och mina snabbfotade hundar, då jag inte jagar lodjur och hjort. Och giv åt mig alla berg och någon enstaka stad, som du kan välja ut, ty det blir inte ofta som Artemis ger sig ner i städerna. På bergen kommer jag att leva mitt liv och blott besöka städer då födande kvinnor ropar på mig i sin nöd – ty i samma ögonblick som jag föddes bestämde ödesgudinnorna mig till att bistå vid förlossningar, eftersom min moder Leto såväl bar mig i sitt sköte som födde mig helt utan smärta.”  Så talte barnet och sträckte ut handen för att röra vid sin faders skägg. Och hennes fader log och smekte henne och sade: ”När gudinnorna skänker mig ett barn som dig behöver jag inte bry mig om Heras svartsjuka. Allt du ber om skall du få . Och mycket mer därtill. Inte en utan tre gånger tio städer skall jag giva dig, vilka inte kommer att dyrka någon annan gudom än dig Artemis; och även andra städer vill jag skänka åt dig att delas med andra gudar, både i inlandet och på öarna; och i dem skall altare och lundar helgas åt Artemis. Och Du skall bli Beskyddaren av deras Gator och

Hamnar…..” [105]

Så inleder Kallimachos (ca 310-240 f. Kr.) sin långa hymn till Artemis, som kan ha skrivits för att framföras antingen av honom själv eller av någon annan vid den stora Artemisfesten i Efesos, efesiernas ’nationaldag’, Gudinnans födelsedag som firades den sjätte dagen i månaden Thargelion.[106] Även om Artemis dyrkades i många städer, ”tre gånger tio städer”, så fanns det ingenstans – utom i Brauron – en så påtaglig identifikation mellan henne och en stad som i Efesos. ”För efesierna var deras Artemis inte den gudom vars kult ’råkade’ ha hamnat i Efesos. Deras Artemis var Efesia. Hennes namn var Artemis Efesia. (..) Artemis Efesia uppfattades som en personifikation av staden, och i många inskriptioner kallas hon helt enkelt bara Gudinnan, E Thea.” [107]  Men när, hur tidigt, blev hon Efesos officiella stadsgudinna?

 

3.1.  Kroisos val och Efesos under den lydiska eran

 

När lydernas kung Kroisos intog Efesos ca 560 f.Kr. gjorde han något som överraskar. Han valde att upphöja den gudinna, som dyrkades på platsen för det kommande väldiga Artemision, till inte bara staden Efesos utan också sitt eget stora rikes statsgudinna. Han lät förstöra åtta äldre tempel i staden och upphöja Artemiskulten till statskult på ett sätt, som enligt Bammer ”påminner om semitiska folks religiösa exklusivitet”.[108] Bammers förklaring är rent religionspolitisk: Kroisos ville kväsa de lokala klanerna i Efesos genom att krossa deras många olika kulter, och genom att upphöja en av Artemiskulterna i staden skapa en överhet som var mer ’nationell’ än lokal.

Kroisos engagerade sig inte bara mycket aktivt i det eventuellt redan vid hans ankomst pågående tempelbygget utan påbörjade också anläggningen av en ny stad på slätten kring Artemision med templet som orienteringspunkt. Den nya staden byggdes efter en vid den tiden avancerad stadsplan med rätvinkliga gatumönster vars upphovsman var en arkitekt från Miletos, Hippodamos.[109] Det förefaller troligt att staden före Kroisos hade två skilda centra eller stadsdelar – en jonisk på Panayir Dags västligaste kulles, Koresos, sluttning, ovanför hamnen, och en inhemsk med säte på Ayasoluks sluttningar och slätten nedanför, platsen för det kommande Artemision, ev. fortfarande delvis åtskilda genom en grund havsvik – som Kroisos nu förenade till en sammanhållen stad kring kulten av Artemis Efesia och hennes tempel. Ur en delad och splittrad, redan då flerspråkig och mångkulturell, stad ville Kroisos skapa ”en gudom, ett folk, en helgedom”.[110]

 

Fanns Artemis Efesia före Kroisos? Det vet vi inte. Att det funnits flera Artemiskulter i staden vid lydernas erövring är sannolikt: enligt Strabon instiftade Agamemnon en kult av Artemis Munychia i Pygela (dagens Kusadasi) i Efesos omedelbara närhet, och det kan ha varit till denna ’Hamnarnas Artemis’ som de efesiska jonerna byggde ett tempel vid sitt agora på Koresos sluttning. Artemis Sardiane, den sardiska Artemis, av namnet att döma en lydisk klans gudinna tillhörde troligtvis också de äldre Artemiskulterna i Efesos. Dessutom fanns enligt Bammer före lydernas erövrande av staden två äldre Artemiskulter på platsen för det stora arkaiska Artemistemplet, Artemis Protothronie (Den första på tronen), vars kultstaty förvarades i det senare Artemision, och eventuellt Artemis Efesia, två Artemiskulter som kan ha tillhört två olika klaner i staden. De två tempelbyggen som tycks ha pågått på området, de s k Tempel C och Hekatompedos, vid Kroisos erövring av staden kan tyda på det.[111]  Men även kulten av Artemis Lampasi Pyrforois, den fackelbärande, en symbol som förbinder Artemis med Hekate och som återkommer på mynt och i processionerna på Artemis Efesias stora fester, kan ha tillhört de äldre Artemiskulterna i staden.

Även om där funnits en kult av Artemis Efesia så kan vi inte veta om hon redan före Kroisos var hela stadens främsta skyddsgudinna eller inte. De rika fynd från 700-tal, som Hogarth upptäckte vid Artemision – guld-och elfenbensstatyetter, elektronmynt och en stor mängd smycken, pärlor, örhängen, broscher, fibulor mm – tyder i alla fall på att den gudinna som dyrkats här varit en stor och betydelsefull gudinna. Det bekräftas av att fokaierna vid sin utvandring till södra Frankrike i början av 500-talet f. Kr. tog med sig en efesisk kult av Artemis och gjorde henne till sin nya stads, Marseilles, skyddsgudinna.[112] Och om man skall tro Herodotos utsaga[113] – som sedan utbroderades av flera andra antika författare – om hur efesierna spände ett rep mellan stadsmuren och Artemis tempel för att skydda staden inför Kroisos anfall, tycks den Artemis som dyrkades på den platsen redan då ha varit om inte stadens ’övergudinna’ så en av de större tempelkulterna i staden. Men denna berättelse kan också vara en efterkonstruktion, en av de många myter som vävdes kring symbiosen mellan staden och gudinnan. Det mest troliga är att Kroisos upphöjde Artemis Protothronie eller Artemis Sardiane till Artemis Efesia.

 

Hur det än förhåller sig med den saken så kom Kroisos religionspolitik att få avgörande konsekvenser och bli en avgörande milstolpe i stadens och gudinnans gemensamma historia. Att han som stadsgudinna valde just Artemis framför andra stora kulter i staden, ex.vis kulten av Demeter, Athena och Apollon, kan ha berott på att dessa gudomligheter redan hade ’sin’ stad eller ort (Eleusis, Athen, Miletos). Men hans val blir än mer begripligt om vi ansluter oss till Pausanias mytohistoriska tes och utgår ifrån att den naturgudinna som ursprungligen dyrkats på platsen för det kommande Artemision var en av de äldsta lokala kulterna i staden. Det är svårt att föreställa sig att stadens befolkning skulle ha accepterat Artemis Efesia som stadsgudinna om hon inte haft mycket gamla anor på platsen och dessutom redan bar ett namn som talade till både den ursprungliga lokala och den jonisk-grekiska befolkningen. [114]

Men varför dessutom upphöja Artemis också till sitt eget stora rikes statsgudinna i stället för den egna stora modergudinnan, Kybele [115], Bergets Moder, som också var föremål för stor kult i Efesos? Modergudinnans rundtempel från romartid, Metroon, kan vi än idag se rester av på berget Panayir Dags nordostsida, där hon kanske redan vid jonernas ankomst vakade över den nekropol som låg där. Varför överskugga den egna kulten av Modern med sina uråldriga anor i regionen? Efesosforskaren Knibbe har sin teori:

 

”En starkt bidragande orsak till detta beslut var säkert att denna gudinna, (gudinnan vid Ayasoluk, dvs den blivande stadsgudinnan Artemis Efesia) genom sin förankring i grekernas pantheon, som vid Kroisos tid redan måste ha varit genomförd, till skillnad från Kybele på Panyir Dag visat sig vara möjlig att både hellenisera och urbanisera, vilket var oundgängliga betingelser för hennes framtida roll som ledare för ett av de viktigaste hellenska centra vid den mindre asiatiska västkusten.” [116]

 

I lydernas huvudstad Sardes etablerades kulten av Artemis Efesia redan under Kroisos tid, och på 300-talet f.Kr. byggdes där ett nästan lika mäktigt tempel till Artemis Efesia som i Efesos, vilket gjorde att Artemis Efesiakulten även i Sardes kom att överskugga Kybelekulten. På en unik votivrelief från 400-tal f. Kr. – som återanvänts i synagogan i Sardes! – ser vi de bägge gudinnorna stående bredvid varandra; de håller var och en sitt heliga djur i famnen, Artemis en liten hind, Kybele en lejonunge. Trots Kybeles högre polos, murkrona, är Artemis huvudet högre. ”Artemis är storasystern”, säger Hanfmann.[117] Eller snarare dottern, jungfrun,som när religionen politiseras överflyglar modern.[118]

 

Kroisos och Miletos

Det fanns ett annat, kanske avgörande religionspolitiskt motiv till Kroisos val av just Artemis Efesia som det lydiska rikets statsgudinna. Den enda av de de joniska städerna som lyderna inte hade lyckats erövra var Miletos, Apollons stad – trots att nästan alla de lydiska kungarna försökt – vilket innebar att de inte hade fått kontroll över den stora orakelkulten i Didyma. Genom att välja att upphöja Artemis, Apollons syster, ville Kroisos utmana och kväsa Miletos. Båda syskonen var vid denna tid stora gudomligheter i Västanatolien och det arkaiska Artemision byggdes sannolikt i tävlan med det strax innan påbörjade Apollontemplet i Didyma (och även Heratemplet på Samos).

Att Kroisos skulle lyckas så väl i sitt uppsåt som han gjorde kunde han inte förutse, men så blev det. Miletos, som länge varit den mäktigaste av de joniska stadsstaterna och som tog initiativ till det joniska upproret mot perserna ca 500 f.Kr., krossades av perserna ca 494 och Apollons tempel förstördes. Staden Miletos hämtade sig aldrig helt och Efesos övertog rollen som den främsta joniska staden.

Även om Miletos vitaliserades under hellenistisk tid och orakelkulten i Didyma väcktes till liv år 331 f. Kr. efter 160 års tystnad, blev Apollons nya tempel – som byggdes med det hellenistiska Artemision som förebild – aldrig helt färdigbyggt trots att bygget pågick århundrade efter århundrade, och trots att romarna gynnade Apollons orakelkult i Didyma. (Kejsar Caligula , 37- 41, ville fullborda tempelbygget, men hann inte.) Miletos försvagade position i jämförelse med Efesos visade sig bl a också i att milesierna tvingades acceptera att romarna tog över ansvaret för viktiga aspekter av deras stora kult, något de försökte göra även i Efesos men utan att lyckas.[119]

Lika lyckosamt var däremot inte Kroisos sista stora företag, det dumdristiga fälttåg mot perserna som han inledde efter att ha rådfrågat oraklet i Delfi men misstolkat svaren och som slutade med att perserna under Cyrus’ ledning erövrade Sardes 547 f. Kr., intog de joniska städerna, även Miletos, och ockuperade västra Anatolien. Herodotos berättar den rörande historien om hur Kroisos kommer till insikt när han slagen i bojor stod på bålet sedan perserna stormat hans stad och:

”På så sätt erfor Cyrus att Kroisos var en för gud behaglig man och en god man, och när han fört ner honom från bålet frågade han honom: ’Kroisos, vilken människa har övertalat dig att tåga i fält mot mitt land och bli min fiende istället för min vän?’ Kroisos svarade: ’ Herre konung, detta har jag gjort till lycka för dig och till olycka för mig själv. Skulden därtill ligger hos hellenernas gud (Apollon) som eggade mig till krig.  Ty ingen är så dåraktig att han väljer krig framför fred ty under fred begraver sönerna sina fäder men under krig fäderna sina söner. Men det har väl varit för gudarna behagligt att så skulle ske.” [120] Kroisos bitterhet mot Apollon skingras emellertid till sist sedan han insett att han misstolkat de orakelord som ’eggat’ honom till krig: dels det som förutsade att ”om han drog i härnad mot perserna skulle han störta ett stort rike” och dels

”När mulåsnan en gång blir kung i medernas rike

Då, ömfotade lyder, till Hermos’ steniga stränder

Flytta med ilande steg och räds ej smälek och nesa!” [121]

Hur hade han kunnat ana att Cyrus var denna mulåsna, sonen till en förnäm medisk mor och en fattig parsisk far, som skulle komma att ”störta ett stort rike”, nämligen hans eget? Men tack vare ”mulåsnans” förtroende för sin nya vän skonades Sardes från förstörelse. Sardes fortsatte att blomstra som huvudstad i perserrikets västra del, den västanatoliska satrapin; som hem för en av de mäktigaste männen i den östra Medelhavsvärlden förblev staden en av den tidens viktigaste och mest kosmopolitiska städer.[122]

 

3.2.  Artemis-Anaïtis – den persiska eran (547 – 334)

 

Att Herakleitos, (ca 540 – 470) efesiernas stora filosof som tillhörde en gammal förnäm efesisk släkt – kanske en gammal ’heraklidisk’ kungaätt –  grundar sin dialektiska filosofi på konflikterna mellan motsatserna och principen om oavbruten rörelse och förändring, är inte att förvåna. Hans språk och tankar speglar stadens både inre och yttre dramatik. ”Det är, som sökte han i själva sitt uttryckssätt efterbilda det brusande, rastlösa, av spänning och motsatser fyllda liv, som han skönjer överallt i tillvaron.” skriver Ahlberg.[123] Han kan också i likhet med andra joniska naturfilosofer ha översatt den religiösa livssyn som genomsyrade framför allt gudinnekulterna till filosofiskt språk: den spänningsfyllda dynamiska enheten mellan liv, död, liv. Fragment 48 ”Bågens namn är liv, men dess verk död.” kan syfta på Artemis och/eller Apollons båge, på nymånen och dess cykel, på det dödande jaktredskapet i handen på den gudinna som både dödar och beskyddar liv. ”Själen, säger Herakleitos, ”uppstår ur jord och vatten” (fragment 36) och har liksom naturen i övrigt del i detta universella ’logos’. Människan har att handla och tala utifrån naturen, ’ta fysin’ (fragment 112). Att handla eller tala utifrån några andra helt egna premisser gör oss till idioter. (….)  ’För gudomen  är allt skönt, gott och rättvist. Det är bara människorna som anser somt vara rätt, somt orätt’ (fragment 102).”[124]

 

Herakleitos var ingen beundrare av sin egen stad och lär ha stått utanför kulten av Artemis Efesia. Kanske hade hans släkt haft sin egen kult, vars tempel förstördes av Kroisos när denne intog staden. Fragment 125 nämner kykeon, den rituella drycken i Demeterkulten. Han deponerade[125] sitt verk Naturen i Artemistemplet, men moraliserade över efesiernas lyxliv och ytlighet, och över deras småsinthet: ”Det vore rätt åt efesierna att hänga alla vuxna och lämna staden åt de omogna, eftersom de kastade ut Hermodoros, den dugligaste bland dem, och sade: hos oss skall ingen vara den dugligaste. I så fall någon annanstans och bland andra.” [126]  Så säger den Herakleitos som antika författare givit inte bara epitetet ’den dunkle’ utan även ”pöbelsmädaren”.[127]

Under samma århundrade som Herakleitos föds och växer upp har staden upplevt både lydisk och persisk ockupation, en ny stad och ett nytt gigantiskt tempel har börjat byggas. Men trots närvaron av den nya persiska ’ockupationsmakten’ sker inget brott i staden Efesos utveckling. Tvärtom.  Bygget av det nya stora arkaiska Artemistemplet fortsatte obrutet och likaså arbetet med den nya stad som på Kroisos initiativ hade börjat anläggas. Perserna tillämpade samma långtgående självstyresprinciper i Jonien som i andra områden de kontrollerade; Jonien, ingick tillsammans med Karien, Lykien och Pamphylien i en gemensam jonisk ’satrapi’, dvs. förvaltningsenhet.

Med tiden blev emellertid den persiska överhögheten alltmer kännbar för jonerna; persernas krav på skatter, skepp och soldater växte i takt med deras anspråk på expansion västerut, och dessa skattepålagor blev mot slutet av 500-talet betungande för de joniska städerna. Under ledning av tyrannen i Miletos gjorde de joniska städerna gemensamt uppror mot perserna. Det s k joniska upproret inleds år 500 och slutar med nederlag sex år senare och staden Miletos och Apollontemplets totala förstörelse. [128]

För Efesos däremot innebar, trots den konstanta politiska oron i regionen, den långvariga persiska eran ett uppsving, staden blomstrade och blev efter Miletos fall ett betydelsefullt centrum inte bara för handeln utan även för kultur och religion. Det berodde inte minst på att alla de persiska storkonungarna – från Cyrus I till Darius III – konsekvent vördade och beskyddade stadens gudinna Artemis Efesia.

 

”… denna gudinna vördas särskilt högt av perserna, och barbarerna firar mysterier till den persiska Artemis än idag … ” skriver Diodorus Siculus vid mitten av första årh. f.Kr.[129]

 

Av avgörande betydelse tycks ha varit det faktum att perserna identifierade Artemis Efesia med sin egen stora gudinna, Anahita, moder till Mithras, som sedermera blev föremål för en stor soldat- och mysteriekult under romarrikets sista århundraden. Perserna byggde och invigde själva flera tempel och altare dedicerade till Artemis-Anaïtis, persernas namn på Artemis.

Anahita, vars namn betyder ”den obefläckade”, var fruktbarhetens och vattnens gudinna. Den persiska religionen var i hög grad en renodlad naturreligion i så motto att de heliga platserna var naturen själv. ”De offrar”, skriver Herorodos ” åt solen, månen, jorden, elden, vattnet och vindarna”.[130] I den persiska religionen sammansmälte, precis som i den frygisk/lydiska, religiösa traditioner från såväl bofasta odlares (den elamitiska, nära besläktad med den sumeriska) som bergens och stäppens herdefolk, men den var troligen vid denna akmenidernas tid också influerad av den östiranska profeten Zarathustras monoteistiska och strängt dualistiska renhetsreligion.

 

Under kraftmätningen mellan perser och greker under 400- talet f. Kr. var Efesos och de andra joniska städerna först allierade med Athen – genom det delisk-attiska sjöförbundet – och under det peloponnesiska kriget mellan Athen och Sparta (431-404) med Sparta och dess bundsförvant, perserna. När den persiske storkonungen Xerxes återigen intog de joniska städerna vid mitten av 400-talet lär han enligt Strabon ha plundrat eller bränt ”alla tempel i Mindre Asien utom Artemis Efesias”. Och när Efesos under det peloponnesiska kriget hotades av athenarna mobiliserade den persiska satrapen (ståthållaren) i Jonien, Tissaphernes, soldater från alla joniska städer för att ”försvara Artemis heliga stad”.[131]

Efter sitt nederlag i ’slaget om Efesos’ 409 f.Kr., förlorade Athen defintivt sitt inflytande över Jonien och de joniska städerna. Den s k ’kungsfreden’ mellan Sparta och den persiska storkonungen 387 f.Kr. innebar att Jonien återigen formellt inordnades i det persiska storväldet med den relativa självständighet det innebar.

Det persiska inflytandet var enligt vissa forskare större i Efesos än i andra joniska städer.[132] Det berodde sannolikt inte minst på persernas konsekventa vördnad för och beskydd av stadens skyddsgudinna. Efesierna ’tackade’ genom att låta översteprästämbetet vid Artemision gå i arv i en persisk familj i staden, som därmed garanterades en mycket framstående ställning. Därmed övergick den av Kroisos införda traditionen att hämta Artemis Efesias överstepräst ’utomlands’ – även det troligtvis ett medvetet religionspolitiskt drag av den lydiske kungen för att stävja de lokala klanernas inbördes maktkamp – till att hämta honom från en ’utländsk’ släkt i staden. Det var således förmodligen först nu som översteprästens ämbetstitel blev Megabyxus, ett persiskt ord som betyder ’frigiven av Gud’.

 

3.3. Artemis Efesia och Alexander – den hellenistiska eran

 

För den unge makedonske kungen Alexander, som år 331 f. Kr. besegrade perserna i Gaugamela, n. Mesopotamien och axlade de persiska storkonungarnas makt, hade Artemis Efesia också en särskild betydelse. Den gudomliga barnmorskan hade ju enligt myten förlöst honom i palatset i Pella den ödesdigra natt år 356 f. Kr. då Herostratos bränt ner hennes stora tempel i Efesos.[133] När Alexander kom till Efesos år 334 f. Kr. efter att ha besegrat perserna i Anatolien står därför inte minst den då pågående återuppbyggnaden av Artemistemplet i fokus för hans intresse. Förutom sitt erbjudande att bekosta alla utgifter för tempelbygget mot att även han i likhet med Kroisos hedrades med inskriptioner på kolonnerna – vilket dock avvisades hövligt men bestämt[134] – beordrade han att den skatt som samlats in till perserkonungen istället skulle skänkas till templet. Det rörde sig om stora summor.[135] Han införde också en ny politisk ordning i staden som gav större makt åt folkförsamlingen och åtminstone tillfälligt bröt oligarkernas enväldiga makt i staden.

 

Lysimachos, som efter de blodiga uppgörelserna efter Alexanders död blev kung över Trakien och Mindre Asien ca 300 f.Kr., lämnade mer bestående spår i sin residensstad, Efesos. Han började på 290-talet f.Kr. anlägga en ny muromgärdad stad uppe på berget Panayir Dags (Pions) västra sluttningar sydväst om den gamla staden och Artemision, och när den nya staden efter hand blev bebodd kom templet att ligga utanför staden. Lysimachos hade inte alls för avsikt att grunda ett ’nytt’ Efesos, inte heller byggde han den nya staden för att förbättra de gamla efesiernas villkor. Han följde snarare de andra diadokernas exempel, i synnerhet de seleukidiska kungarna i Syrien, och grundade sin egen stad, en stad som inte skulle vara underordnad den höga gudinnan och hennes mäktiga prästerskap. Han kallade därför inte staden för Efesos utan för Arsinoë, efter sin egyptiska hustru, dotter till den hellenska kungen i Egypten, Ptolemaios I. Dessutom inbjöd han inte bara efesierna utan även folk från närliggande joniska städer (Lebedos, Teos och Kolophon) att bosätta sig i den nya staden. Enligt andra källor förstörde Lysimachos Lebedos och Kolophon och tvångsförflyttade befolkningarna till sin nya stad. Ryktet att han låtit täppa till den gamla stadens avloppssystem för att ytterligare förvärra dess problem med översvämningar, och på så sätt tvinga efesierna att flytta in i den nya staden, anses numer föga troligt.  Snarare anlades staden uppe på berget just på grund av de ständiga översvämningarna i Kroisos gamla stad. Det var också en mer skyddad plats mot såväl sumpfeber som sjörövare.[136]

Men Lysimachos försök att separera staden från sin gudinna blev fruktlöst. Om de gamla efesierna i det längsta vägrade flytta till den nya staden så berodde deras motstånd enligt Knibbe antagligen mest av allt på att de delvis skulle komma att bo ovanpå den uråldriga begravningsplatsen längs den gamla Via Sacra runt hela berget Panayir Dag. Det var ursprungligen modergudinnan Kybele som vakat över denna nekropol, men när Artemis Efesia blev regionens stora gudinna, var det hon som fördes i procession runt berget. Artemis Efesia var således redan etablerad i den nya staden, och när Lysimachos dog 281 försvann namnet Arsinoë för evigt; den nya staden återtog sitt gamla namn Efesos, Artemis Efesias stad.

 

Efter Lysimachos död kom Efesos under ömsom seleukidisk ömsom ptolemaisk kontroll, vilket – bortsett från att de ständiga krigen med all säkerhet negativt påverkade stadens ekonomi – inte tycks ha påverkat stadens eget liv nämnvärt mer än att nya kulter, bl a av Isis och Serapis introducerades i staden.[137]

När man talar om en hellenistisk epok i Efesos är det inte ett samtida begrepp utan en efterkonstruktion myntad på 1600-talet för att beteckna en blandkultur bestående av såväl grekiska som orientaliska inslag.” ’Den hellenistiska civilisationen’ var ingen enhetlig företeelse eftersom endast den grekiska komponenten utgjorde konstanten, medan de orientaliska inslagen växlade beroende på var kulturkontakterna ägde rum.”[138] I en redan före ’hellenismen’ hellenistisk stad som Efesos där den ’grekiska konstanten’ länge överskuggats av lydiska och även persiska influenser fick stadens anrika grekisk-joniska klaner nu en starkare ställning parallellt med att grekiska språket, grekisk bildning och livsstil blev elitens kultur i hela Medelhavsvärlden. Troligtvis var det också under 200-talet f. Kr. som den andra stora festen i Efesos, Artemisia, etablerades; den var mer grekisk till sin karaktär, med spel och idrottstävlingar, och inföll i månaden mounychion (kring april), samma månad som man även i Athen firade Artemis med en stor fest.

Det är inte omöjligt att denna fest fick en specifik innebörd i Efesos genom att förbindas med grekernas myt om Androklos som stadens grundare och jonernas förmälningar med lokalbefolkningens kvinnor. Om man skall tro den grekiske författaren Xenophon, vars roman Efesiaka (En efesisk historia, från 100-talet e.Kr.) handlar om ett efesiskt kärlekspars vådliga äventyr, tycks i alla fall en av festens viktigaste sociala funktioner ha varit att etablera äktenskapsallianser. I romanens inledning hamnar vi mitt i en festprocession för stadens gudinna, troligen just Artemisiafesten. [139]

”Det var en gång i Efesos”, börjar romanen och skildrar sedan den dag då de unga tu, Antheia och Habrocomes, abrocemeHaförsta gången möts under den fest där stadens alla unga flickor och unga efeber vandrar i procession genom staden och den heliga vägen ner till templet, Artemision:

 

” … processionen gick först från staden till templet: ett avstånd på sju stadier. Alla stadens unga flickor skulle, rikt smyckade, vandra i högtidlig procession, och likaledes de unga männen i Habrocomes ålder: ty vid sexton års ålder räknades han redan bland efeberna och gick i processionens främsta led. En stor folkmassa hade lockats till skådespelet, stadsbor såväl som utlänningar: seden bjöd att man på denna fest fann trolovade till de unga flickorna och blivande hustrur till de unga männen. Man såg processionen defilera förbi: främst bars de heliga objekten, facklorna, korgarna, rökelsen: sedan hästar, hundar, jaktvapnen…, krigsvapen, men också och framförallt fredssymboler. Var och en av dem var smyckad för att behaga en älskad: i spetsen för de unga flickorna gick Antheia, dotter till Megamedes och  Évippe, efesiska stadsbor. Hon var vacker att se bland de andra jungfrurna; hon var fjorton år, hennes kropp skön som den vackraste blomma…. Hon var klädd i purpurröd chiton, gördlad så att den räckte till knäna, täckande en bit av armarna; över den en djurhud, koger över axeln, båge, pilar, hundar i följe. Efesierna som ofta såg henne i templet dyrkade henne som om hon var Artemis själv. Och när de denna dag fick syn på henne i processionen möttes hon av jubel och larm från åskådarna. Några ropade: ”Se Gudinnan!” Andra ropade: ”Gudinnan måste ha skapat henne till sin egen avbild!” (…) När Habrocomes defilerade förbi i efebernas främsta led  … ropade de lika extatiskt: Habrocomes är vacker….. som en Gud!” [140]

 

Det lydiska och persiska inflytandet minskade i staden under den hellenistiska eran och från och med 200-talet avbildades Artemis Efesia på efesiska mynt i antropomorf gestalt,[141]  inte som den polymastiska Artemis Efesia, utan som grekernas Artemis, den unga jägarinnan med kort tunika och båge. Först ca hundra år senare präglades hon på mynt som den anatoliska, ’polymastiska’ Artemis Efesia stående vid öppningen till sitt tempel, och båda dessa kultbilder fortsatte att förekomma på efesiska mynt under hela romartiden.[142] (Se fig.5)

 

3. 4. Kraftmätning mellan Gudinna och Kejsare – den romerska eran

 

”Efesos…en stad som härstammar från renaste attiska blod och som växte sig större än alla andra joniska och lydiska städer, och kom att sträcka sig ända ut till havet genom att växa ur den mark som hon en gång byggdes på, och som är full av lärda invånare, både filosofer och talare, och det är tack vare dem som staden inte hämtar sin makt från sitt kavalleri utan från myriader av människor i vilka hon inskärpt sin visdom.”  [143]

 

Även under Roms överhöghet kom Artemis Efesia att förbli Efesos dominerande gudom, vars tempel och stad gynnades av de romerska prokonsulerna och kejsarna. Grekiska språket och grekisk bildning förblev elitens kultur även bland romarna, som tidigt hade identifierat sin mycket gamla träd- och eldgudinna, Diana, med grekernas Artemis.[144]

Men med Rom och det romerska imperiebyggandet introducerades i den antika världen samtidigt en kult av det världsliga av aldrig tidigare skådat slag. Den kom dels till uttryck i ’kapitalistisk’ girighet, dels i ett förgudande av kejsarmakten, av den världsliga överheten, vilket ledde till en vulgarisering och profanering av den gamla naturreligionen som förebådade motreaktionen: de kristnas asketism och dualistiska polarisering mellan ande och kropp/natur.

Denna förändring av den religiösa världsbilden och religiositeten förebådades också av den syn på makt och det hierarkiska tänkande som romarna introducerade: ”Idén om en enda övermakt som kontrollerade världen växte sig stark under romersk kejsartid.”[145] Denna mentalitet kom i viss mån att färga av sig även på kulten av Artemis Efesia.

 

Den romerska eran i Mindre Asien inleddes redan 188 f.Kr. då Rom genom sin seger över den seleukidiske kungen Antiochos införlivade hela västra Mindre Asien i den romerska intressesfären via sina ’klientstater’ kungadömena Pergamon i nordvästra Mindre Asien och Rhodos i söder. Den romerska provinsen Asia föddes ur arvet efter en barnlös monark. När Pergamons sista härskare Attalos III avled år 133 f.Kr. visade det sig att han testamenterat alla egendomar, monopol, och andra inkomster han hade haft i egenskap av kung, till Rom. Provinsen Asia kom i första hand att omfatta den västliga delen av Mindre Asien, inte hela Frygien i öster, inte heller Karien och Lykien längst i söder (som aldrig tillhört Pergamon). För att styra den nya provinsen, inrättades en provinsstyrelse ledd av en prokonsul, som utsågs på ett år och vars residensstad före Augustus tid var Pergamon, därefter Efesos. Provinsen indelades i conventus (jfr domsagodistrikt) med en stad i centrum. Efesos, som i praktiken behöll sin frihet, blev en av de första ”tingstäderna”, en privilegierad position, inte minst ekonomiskt genom att det innebar relativt täta besök av prokonsuln, men också en ständig tillströmning av processande personer tillsammans med sina rådgivare, vänner, familjer m fl.

Den rika provinsen Asia blev snart det romerska folkets mest betydande ekonomiska resurs, men girigheten hos romerska publikaner, affärsmän och bankirer samt romarnas maktfullkomliga uppträdande ledde till att spänningarna mellan befolkningen i Mindre Asien och Rom växte. Redan 104 f.Kr. sände efesierna sin berömde geograf Artemidoros till senaten i Rom för att protestera mot att publikaner med våld och för egen vinnings skull skaffade sig skatteintäkter från Artemis Efesias ”heliga vatten, hennes floder och sjöar”. Efesiernas ambassad till Rom hade framgång och publikanerna beordrades att hålla fingrarna borta från dessa inkomster vilka odelat tillhörde templet och gudinnan.[146]

 

Generellt var det just den politiken – att bortsett från skatteuppbörd och upprätthållande av ’lag och ordning’ ingripa minimalt i provinsernas självstyre och traditioner – som i det långa loppet gjorde att det romerska imperiet, likt det persiska, bestod så länge.[147]

Men före Augustus tid var det få av prokonsulerna i provinsen som var så kloka som t.ex. Quintus Mucius Scaevola och bara fem år efter hans guvernörsskap, 94/93 f. Kr., hade girigheten hos romerska publikaner, affärsmän och bankirer i Asia fått åtminstone folket, mobben, i Efesos att år 88 f.Kr. ta emot den upproriske kungen av Ponthos, Mithridates IV, som ”en frälsare”. Ett mått på intensiteten i efesiernas vrede mot romarna var att de inte nöjde sig med att slå sönder de romerska statyerna i sin stad utan aktivt deltog i en massaker på romerska medborgare, inklusive kvinnor och barn. Efesierna gick till och med så långt ”att de kränkte Artemisions asyl[148] genom att handgripligen slita romerska flyktingar från de kultstatyer av Gudinnan som de klamrade sig fast vid, och döda dem på fläcken.”[149] Att Mithridates även fick stöd av Artemisions präster framgår av att han tilläts att från templets tak skjuta iväg en pil och på så sätt vidga templets asylområde.[150]

Upproret krossades av Sulla. Efesos miste sin status som fri stad, dömdes till dryga böter, och lär ha straffats särskilt strängt därför att romerska tempel och altare hade skändats. Konsekvenserna blev katastrofala för Efesos och andra städer i provinsen. Politiskt och ekonomiskt försvagade blev de än mer ett rov för giriga publikaner och affärsmän som köpte upp egendomar både på landsbygden och i städerna. Efesos återfick inte sin frihet förrän ca fyrtio år senare, år 47 f.Kr., strax efter Caesars besök i Efesos, sommaren 48. Caesar tog under sina veckor i staden emot ambassader från alla de joniska och eoliska städerna i provinsen. Genom sitt beslut att återlämna en tredjedel av skatteuppbörden från provinsen samt sin omorganisation av uppbördssystemet – bl a överfördes ansvaret för den direkta inkasseringen av skatterna från publikanerna till städernas egna ämbetsmän – vann han befolkningens gillande. Han hyllades med en staty i Efesos där han på en inskription prisades som ”Ares och Afrodites ättling, en gud och mänsklighetens välgörare och frälsare”.[151] Men det Caesar efterskänkt roffade Marcus Antonius åt sig och mer därtill när han i samband med fälttåget mot partherna kom till Efesos år 41 f.Kr., och krävde tio års skatt i förväg av staden för att finansiera sina krig. Men innan den bördan fallit över staden hade han hälsats välkommen som en ny Dionysos av stadens kvinnor och män, utklädda till menader respektive satyrer.[152]

 

Förhållandena i Mindre Asien stabiliseras under Octavianus/Augustus tid (29 f.Kr. -14 e. Kr.) och trots att Efesos härbärgerat hans fiende Antonius under inbördeskriget gynnar Augustus staden på flera sätt. Efesos ersatte fr.o.m. år 29 f. Kr. Pergamon som residensstad för den romerska prokonsuln i provinsen Asia, och blev gradvis Mindre Asiens politiska, ekonomiska och slutligen religiösa centrum. Den processen fullbordas några decennier efter Paulus besök i staden under kejsar Domitianus (81-96 e.Kr.) när Efesos också ersätter Pergamon som säte för kejsarkultens neokoros (’tempelföreståndare’).[153] Hädanefter sände Rom endast de bästa ämbetsmännen till provinsen Asia, och positionen som prokonsul i Asia med residens i Efesos blev av stor betydelse för Roms relationer till den rika provinsen.[154]

Augustus tycks också ha ägnat särskild uppmärksamhet åt Artemis Efesia och Artemision. Han återställde asylområdet till det ursprungliga efter Mithridates’ och senare Marcus Antonius’ drastiska utvidgningar, ty ”denna utvidgning var skadlig, och gjorde staden till ett tillhåll för kriminella; och den upphävdes därför av Augustus”.[155] Bergsplatån mellan Magnesiaporten och Lysimachos stad blev det romerska Efesos nya centrum, den romerska statens agora i staden, och under Augustus tid byggdes där bland annat ett Prytaneion och Bouleterion, en stor stoa samt ett tempel till Divus Julius och Dea Roma. Augustus försökte också få kontroll över kulten av Artemis Efesia och Artemision och förskjuta den religiösa makten från templet till staden genom att flytta kureterna, det prästkollegium som hade ansvaret för efesiernas viktigaste fest, Artemis Efesias Födelsedagsfest, och deras kansli från templet till det romerska Prytaneion. Men

”när Augustus beslöt att göra Efesos till provinsen Asias residensstad och romanisera staden stötte han på samma problem som Lysimachos tre hundra år tidigare: Hur skulle man kunna separera staden från Artemision utan att agera hädiskt mot Gudinnan? Augustus återlämnade alla de egendomar och rättigheter som Gudinnan förlorat under inbördeskrigen i förhoppning om att det skulle tillfredsställa Artemis och få henne att avstå från sin makt över staden. Hans förhoppningar grusades; Artemis närvaro i staden var redan etablerad i det nya stadshuset, Prytaneion, där hon styrde staden tillsammans med Hestia Boulaia, hennes ’ambassadör’ i staden. Artemis behöll sin dominerande position ända till dess hon slutligen överflyglas av kristendomen.” [156]

Kejsarkulten, romarnas form för att religiöst ena sitt väldiga imperium, lyckades inte heller få någon större betydelse i Efesos. I bästa fall lyckades den uppnå en jämbördig status med Artemis Efesia  – som i Prytaneion där förutom Hestia både Artemis och Augustus hade sina kultstatyer och altare. Det var ett faktum som de romerska kejsarna var väl medvetna om. När Caligula år 40 e. Kr. ville skapa en kejsarkult kring sig själv i någon av städerna i provinsen Asia, valde han Miletos. Det gjorde han enligt Dio Cassius, därför att Augustus redan hade sin kult i Pergamon, Tiberius sin kult i Smyrna, och ”därför att Efesos var uteslutet eftersom Artemis redan dyrkades där”.[157]  Tacitus berättar att redan Tiberius avstått från att upprätta ett tempel till sin ära i Efesos därför att det var Artemis stad. I början av 200-talet böjer sig Caracalla helt för detta faktum när han ger Efesos dess tredje neokoros-titel, inte i sitt eget namn utan i Artemis namn:

” .. i denna mäktiga gudinnas namn, så att det inte är av mig ni får äran av ännu ett tempel, utan på grund av er vördnad för gudinnan.” [158]

 

Artemis Efesia var en alltför mäktig gudinna även för de romerska kejsarna, och kanske böjde de sig också av den anledningen att hon representerade värden de förstod, inte bara religiösa utan också världsliga. Artemis Efesias tempel, Artemision, var inte bara asyl, det var en stat i staden, och templet även säte för ”Asiens största bank”. Artemis Efesia var en mycket förmögen gudinna som rådde över såväl stora egendomar som kapital. Templet ägde vingårdar, stenbrott, mejerier, saltfabriker, boskapshjordar, som tillsammans med intäkterna från fisketullar i Artemis vatten och jakträttigheter på Artemis marker, oavbrutet fyllde på templets skattkammare. [159]

Templets kapital tycks ha haft samma ålderdomliga status som Gudinnan själv. Caesar nämner i sin bok om de romerska inbördeskrigen att han vid två tillfällen hindrat romerska senatorer från att länsa Efesostemplet på sina depositas antiquitus pecunias. Inte bara ’asiater’ och kungligheter utan också många andra deponerade stora summor hos efesiernas Artemis. Och otaliga inskriptioner vittnar om de stora donationer som förmögna kvinnor och män skänkte till templet och gudinnan för att finansiera religiösa fester, nybyggnationer, mm.[160] För att sköta den omfattande bankverksamheten hade templet anställda bankmän och dessutom sköttes en del av den ekonomiska verksamheten av stadens äldsta civila församling, en gerousia på ca 400 medlemmar, som också bar ett stort ansvar för templets ekonomi och för finansieringen av Artemis Efesias stora fester. [161]

 

De första tre århundradena i vår tideräkning innebar en expansiv period för Efesos. Staden expanderade och befolkningen växte och vid mitten av andra århundradet var det endast Rom och Alexandria som överträffade Efesos i rikedom, betydelse och storlek. Efesos befolkning bedöms vid den tiden ha uppgått till minst 250.000 invånare.[162] Staden fungerade som en magnet och befolkningsökningen måste uteslutande ha berott på inflyttning utifrån eftersom barnadödligheten var mycket högre än dödligheten. Såväl människor från andra delar av provinsen Asia som från andra delar av romarriket och från Rom drogs till Artemis Efesias stad. Många av dem bidrog på ett bestående sätt till staden genom donationer, byggnader, religiösa uppdrag, mm. och tackades av staden med medborgarskap. En av de mest kända är Julius Celsus Polemaeanus, lydier från Sardes, senator under Trajanus, prokurator i Asia, bosatt i Efesos med sin familj och hedrad postumt av sin son ca 110 e.Kr.  genom bygget av det stora gravmonument, känt som Celsiusbiblioteket, vars skönhet vi fortfarande kan se när vi idag besöker staden.

Den romerska riddaren C.Vibius Salutaris’ stora donation 104 e.Kr., som gav honom efesiskt medborgarskap, kan ses som ett symtom på hur vissa romare – kanske som en reaktion på konsekvenserna av att Efesos blivit neokoros under Domitianus – ansträngde sig för att integreras i stadens äldre historia genom att medvetet stärka kulten av Artemis Efesia, Artemision, och stadens ”heliga identitet”, vilken vid denna tid framför allt gällde stadens grekiska arv och traditioner. Salutaris donerade 31 guld- och silverstatyer, av vilka nio avbildade stadens Gudinna, samt en stor summa pengar i form av en stiftelse eller fond som dels i form av lotterier, dels via årliga stipendier lottades ut respektive delades ut i templet i samband med den stora Födelsedagsfesten till ett antal noga angivna religiösa och civila funktionärer och grupper i staden. Att han valde denna tidpunkt, och templets pronaos som plats för såväl förvaringen av statyerna som de årliga utdelningarna har av bl.a Rogers, som i The Sacred Identity of Ephesos utförligt behandlar Salutaris donation, tolkats som en markering mot den romerska överhetens försök att via prytaneion ta kontroll över templet och kulten av Artemis Efesia.[163] Enligt Rogers hade Salutaris ett medvetet pedagogiskt och religiöst syfte med sin donation, vilket framgår både av anslagens storlek och fördelning och hans noggranna anvisningar om vilka åtaganden som följde med mottagandet av stipendierna. Hans anvisningar tycks ha syftat dels till att stärka stadens jonisk-grekiska identitet, bland annat genom stora ekonomiska bidrag till de gamla folkförsamlingarna, boule och gerousia samt vissa av ungdomsorganisationerna, dels till att knyta stadens och även kejsarkultens funktionärer och präster till templet och Artemiskulten.

Men Salutaris donation har också tolkats som ett tecken på en begynnande nedgång i kulten:

ett symtom på att templets depositas antiquitus pecunias nu börjar sina och att man blir mer beroende av enskilda privata mecenater, vilka inte alltid var införstådda med efesiernas uråldriga traditioner. Knibbe beskriver t.ex. Salutaris donation, som även var förbunden med frekventa processioner för att visa upp statyerna, som ”ett smaklöst uppkomlingsspektakel”, mer ägnat att framhäva honom själv än Gudinnan.[164]  Även om Gudinnan gått segrande ur striden med kejsarkulten har den romerska närvaron redan tidigt satt sin prägel på livet i staden: I ett dekret redan från 44 e.Kr., dvs. strax innan Paulus anländer till staden, upprörs man över att vissa av stadens ämbetsmän slösar med templets kapital för ”fira varenda god nyhet som kommer från Rom” och dessutom auktionerar ut prästämbeten och – titlar  till högstbjudande.[165]

Att korruption och slöseri börjat undergräva förutsättningarna för att genomföra de religiösa festerna i enlighet med den gamla traditionen, det vill säga ”på rätt sätt” [166], framgår av flera inskriptioner från andra och tredje århundradet. Ett talande exempel är en inskription från 180- 92 e. Kr.: ”På Lysimachos tid gav gerousia varje medlem av synedrion (kören) pengar från allmänna medel för att bekosta deras medverkan under de religiösa festerna och offerceremonierna, men denna tradition, vana, har försummats”.[167]  Enligt inskriptionen var det nu tid att återuppliva denna tradition, men den Tiberius Claudius Nikomedes som vid detta tillfälle ’räddar’ ”firandet av mysterierna” inför ett nytt moment i denna högtids ritualer – direkta offer även till kejsaren, Commodus, under Gudinnans stora fest.[168]  Att de ursprungliga ritualerna inte alltid genomfördes ”på rätt sätt” visar även en inskription från 200-talet e. Kr. som tackar en viss Artemisprästinna för att hon ”återupprättat alla gudinnans mysterier i enlighet med traditionen”.[169]

Dessa tecken kan emellertid också vara uttryck för en fullt naturlig upp- och nedgång i en gammal kulttradition i en tid då ”en våg av skeptisk kritik” gentemot de gamla kulterna svepte fram över den antika världen och då de även fick konkurrens från nya religioner – t.ex. Isiskulten, och kristendomen.[170] Inskriptionerna ovan kan även tolkas som tecken på vilken vikt efesiernas fäste vid att bevara sina traditioner och befästa tilltron till sin skyddsgudinna. År 164 e.Kr. utfärdade t.ex. den romerska prokonsuln i Efesos ett dekret som godkände stadens råds- och folkförsamlingars önskan om att utvidga de tre festdagarna under Artemisiafesten till en hel arbetsfri helgmånad.[171] Och för att bevara Artemis Efesias position tycks efesierna också ha tillskrivit sin gudinna vidgade förmågor. När kejsar Lucius Verus, som under fälttåget mot partherna tillbringat en tid i Efesos, dog 169 e.Kr. byggde efesierna in ett gravmonument till denne kejsare i det Artemisaltare som stod vid vägkorsningen till Ortygia, dvs. vid vägen till gudinnans födelseplats, platsen för Artemis Efesias födelsedagsfest och ”mysterier”, för att på så sätt framhäva ”att segern över partherna var Gudinnans verk”.[172]

 

Till skillnad från många andra städer i imperiets östliga del fortsatte Efesos att blomstra även under de för imperiet kritiska århundradena, 2-300-talen e. Kr. Staden överlevde såväl pestepidemier som goternas härjningar i Grekland och delar av Mindre Asien under 250-60-talen och även de många svåra jordskalven under särskilt andra hälften av 300-talet. Ja, Efesos förblev en betydelsefull storstad ända till 614, då den drabbades både av en kraftig jordbävning och av en persisk armé på plundringståg, och efter det aldrig återhämtade sig. Men då var templet sedan länge borta. Det stängdes och förstördes slutgiltigt i början av 400-talet av patriarken i Konstantinopel, Johannes av Chrysostomos. En kalkugn installerades på templets trappa för att omvandla marmorn till murbruk att användas till kristna och andra byggnader såväl i Efesos som i den nya kristna, östromerska metropolen Konstantinopel.[173]

 

Tyngdpunktsförskjutningen under 300-talet från Rom till Konstantinopel som centrum i det romerska riket och prioriteringen av det rika östra Medelhavsområdet gynnade Efesos. De gamla lydiska handelsvägarna blev än mer betydelsefulla. Och en för staden avgörande ekonomisk konsekvens av förbuden mot de gamla kulterna och sakrala lagarna åren 391-92 var att man kunde återanvända de raserade templens byggnadsmaterial i nya byggnationer och bygga upp staden på nytt efter jordbävningar och annan förstörelse.[174]

Vitaliteten hos stadens befolkning visade sig i det faktum att Efesos blev en av få städer som lyckades överleva transformationen från hellenistisk-romersk metropol till betydelsefull byzantiskt-kristen stad. Efesos hade redan vid det första kyrkomötet i Nicaea 325 erkänts som apostoliskt biskopssäte – kristna efesier kunde skryta med att apostlar som Paulus och Johannes besökt och levt i staden. Biskopen i Efesos var överhuvud över alla kristna i västra Mindre Asien fram till dess att Konstantinopel i kraft av sin kejserliga prestige överflyglade den apostoliska ordningen i den kyrkliga hierarkin. Förmögna kristna tog gradvis över den forna efesiska elitens sociala, ekonomiska och religiösa roll, men gammal och ny tro kan ha samexisterat t.o.m. inom samma individ även sedan den kristna symbolen, korset, restes i staden på platsen för den stora kultstatyn av Artemis Efesia utanför Prytaneion. Den demonisering av Artemis och andra antika gudinnor/gudar som senare tiders kristna ägnade sig åt var, som Strelan påpekar, främmande för antikens folk formade som de var av en polyteistisk religiös tolerans, även om det också i Efesos troligen förekommit att kristna mobbar attackerat och vandaliserat symboler för de gamla gudarna. Inskriptioner både från 300- och 400-talen tyder på att Artemis Efesia betraktades som en rival och förblev en stark och vital kraft i Efesos länge efter att kristendomen anlänt till staden.[175]

Vi har ett gripande bevis på de gammaltroendes lojalitet och dilemma i Efesos. Vid utgrävningarna av Prytaneion på 1960-talet fann man två nästan helt oskadda stora kultstatyer av Artemis Efesia djupt och mycket omsorgsfullt nergrävda i fin röd sand.[176]  Kanske hade några av de gamla kureterna, de Artemis Efesiapräster som hade sitt ’kansli’ i stadens prytaneion, själva eller tillsammans med personer ur stadens nya kristna elit, som bevarat sin vördnad för Gudinnan, beslutat sig för att rädda statyerna innan de riskerade att förstöras. Det bör ha skett strax före eller strax efter år 381 då Theodosius I gjorde kristendomen till statsreligion i den del av imperiet han härskade över, den östra. Att begrava något djupt nere i jorden var för de gammaltroende detsamma som att förbereda för pånyttfödelse, motsatsen till död.

Förmågan hos den efesiska befolkningen att anpassa sig till nya villkor hade gynnats av att där under minst ett millenium funnits en konstant, stabil och sammanhållande faktor tvärs igenom alla förändringar och omvälvningar – kulten av stadens av alla folk dyrkade gudinna, Artemis Efesia. Hon behöll enligt Oster sin starka ställning av två skäl: ”hon var en personlig gudom, och hon fungerade som en kulturellt integrerande kraft”.[177]

Att det just är i Artemis Efesias stad som jungfru Maria upphöjes till Maria Theotokos, Gudabärerska, under kyrkomötet i Efeos år 431, och således upphöjes till den internationella kristenhetens gudinna, var knappast en tillfällighet. Båda förkroppsligade de i en och samma gestalt evig jungfru (Aeiparthenos) och universell modergudinna (Magna Mater).

 

 

4. Sammanfattning och slutsatser. Artemis Efesia som universell och internationell gudinna

 

Eftersom gudinnan Artemis, vår stads ledare, vördas inte bara i sitt eget hemland, som hon gjort till den mest lysande av alla städer genom sin gudomliga natur, utan också bland greker och även barbarer, har konsekvensen blivit att man tack vare de synliga manifestationerna av hennes gudomliga verkan överallt byggt och upprättat helgedomar, tempel och altare till hennes ära.[178]

 

På ett ovanligt lyckosamt sätt tycks Artemis Efesia ha förkroppsligat både uråldriga och universella religiösa föreställningar som gjorde att hon dels kunde påminna om olika folks gamla (trygga) lokala gudomligheter, dels förändras i takt med den historiska och politiska utvecklingen och nya religiösa behov. Lyderna lät henne växa sin egen mäktiga modergudinna över huvudet. Perserna såg i henne sin egen stora gudinna Anahita, för grekerna var hon deras jungfruliga, vilda jägargudinna och gudomliga barnmorska Artemis, och för romarna deras uråldriga naturgudinna Diana.

Detta faktum bidrog i hög grad inte bara till den minst tusenåriga gynnsamma symbiosen mellan staden Efesos och dess stadsgudinna och stadens gynnsamma utveckling, utan också till att Artemis Efesia som gudinna överlevde och blomstrade även i senantikens alltmer internationella och urbana kultur. Som metropol i såväl det hellenistiska som det romerska imperiet ökade rörligheten i Efesos och Artemis Efesia blev i likhet med många ”tidigare lokala gudinnor och gudar internationaliserade, både bokstavligen mer bärbara – nya kultstatyer – och möjliga att exportera, det vill säga användbara och attraktiva även för människor som inte var förankrade i en specifik stadsreligion”.[179]

Kulten av Artemis Efesia hade sitt centrum i centrala och västra Anatolien, men redan i början av 500-talet f. Kr. spreds kulten av Artemis Efesia till Sydfrankrike i samband med fokaiernas utvandring och grundande av staden Marseille. Från Marseille spred sig kulten av Artemis Efesia till denna stads kolonier i Rhonedeltat och vidare till Spanien, och under hellenistisk och romersk tid spreds hennes kult över hela Medelhavsvärlden.[180]

Artemis Efesia kom att fungera som en brygga mellan den gamla främre orientaliska och den unga grekiska och den av grekisk kultur starkt influerade hellenistiska och romerska världen. Härvidlag hade hon ett försprång framför både Cybele, Roms Magna Mater – vars kult betraktades som vild och främmande av romarna själva – och Demeter som var alltför djupt och specifikt förankrad i den grekiska nationalkänslan, medan Isis, som internationell hellenistisk gudinna, var den gudinna som hon delvis kom att både sammansmälta och konkurrera med. Isis egenskaper som populär ’Magna Mater’ under i synnerhet 1-200-talet kom i viss mån att överföras till Artemis Efesia.[181] Även den jungfruliga Artemis Efesia kom som internationell gudinna att i sin polymastiska form uppfattas som en närande Magna Mater, vilket innebar en radikal förändring av hennes karaktär och religiösa roll. Denna utveckling svarade generellt mot nya religiösa behov i tiden, framför allt behovet av att i en tid av ökade ingrepp i naturen – se t ex Ovidius, ”De fyra tidsåldrarna” i Metamorphoser -, urbanisering, ökad rotlöshet och individuell dödsångest såväl frammana bilden av en välvillig Moder Natur som skapa kultformer för att beveka och vörda Henne.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gravyr av det hellenistiska Artemision, Fischer von Erlach, 1721.Statens Konstmuséer.

 

 

Appendix: Den ’polymastiska’ Artemis Efesia 

 

Det var i sin s k polymastiska, mångbröstade, gestalt som Artemis Efesia ”exporterades” och blev internationellt känd. Men det var en sen bild av henne – kultbilden hade genomgått många förändringar under gudinnans långa historia. Det har enligt Bammer funnits tre officiella,’kanoniska’, kultstatyer av Artemis Efesia.[182] Den första kultstatyn från 9-800-talen – den ursprungliga xoanon gjord av ett okänt träslag – den arkaiska, och den hellenistiska, som kultstatyerna från romersk tid är kopior av och som ’kanoniseras’ på 100-talet e.Kr.

Det är sannolikt först på de ’kanoniska’ kultstatyerna från romersk tid som ’brösten’ blir en beständig del av kultbilden av Gudinnan. De romerska kultstayerna av Artemis Efesia – som enbart återfunnits i staden, inte i templet – förevigade i alabaster, marmor eller andra material de tidigare alltid avtagbara attribut, dräkter och utsmyckningar som man klätt, behängt, smyckat den officiella kultstatyn med vid olika religiösa högtider och fester.

Långt ner på överkroppen bär gudinnan sina vad vi fortfarande efter kristna författares och framför allt kyrkofadern Hieronymos’ medvetet nedsättande eller vedertagna tolkning kallar ’bröst’ i tre till sju rader, med som mest sju på varje rad. ”Inget annat hos Artemis Efesia har väckt så mycket debatt hos forskarna, och så många fantasifulla tolkningar, som dessa ’bröst’”, skriver Fleischer. [183]

Att ’brösten’ varit förbundna med en specifik religiös högtid och sedan tagits av är de flesta forskare överens om, men vad dessa ’bröst’ egentligen symboliserade och vad de varit gjorda av innan de förevigades i marmor är fortfarande ett tema som diskuteras. Tolkningarna och teorierna har varit många, och alla på olika sätt knutna till mytologin kring gudinnan. Somliga har sett dem som symboliska bröst, andra som andra fruktbarhetssymboler.

De främsta nutida experterna på Artemis Efesia, R Fleischer och A.Bammer, avvisar båda tesen om ’brösten’ som bröst, med hänvisning framför allt till att ’brösten’ saknar ”de mjölkgivande bröstvårtorna”. Än mer bestickande är att även den lydiske/kariske Zeus Labraundos på en relief, funnen i Efesos, har ’bröst’.[184] Men här ser man tydligt att det rör sig om en behängning ovanpå dräkten, dvs. inte en del av kroppen. (Se fig.6) Samma treradiga, trekantiga sköldliknande ’bröst’behängning som på Zeus Labraundos kan man även se både på en Kybelestaty och spår av på statyer/reliefer av den lydiska Kore.[185] Fleischer tror därför att ’brösten’ var ”ett i Lydien och Karien allmänt attribut på kultbilder som uppfattades som så religiöst betydelsefullt att man inte ens på helleniserade kultbilder vågade utelämna dem”.[186]

 

Idag tolkar de flesta forskare ’brösten’ som andra fruktbarhetssymboler, allt från strutsägg, biägg, dadlar (Strelan, Seltman), vindruvor, ekollon till  tjurtestiklar (Seiterle). Det är ett faktum att dadelpalmen, som ofta fick symbolisera staden Efesos på mynt, försvinner på mynten ungefär samtidigt som den ’polymastiska’ Artemis Efesia börjar uppträda på mynten, på 100-talet f.Kr. Den schweiziska arkeologen Seiterle publicerade 1978 en teori om att man vid vissa fester behängde gudinnan med tjurtestiklar, vilka efter festen togs av och grävdes ner. Fleischer ställer sig tveksam till Seiterles tes.[187] Även Bammer frågar sig hur en kyrkofader kunde tala om ’bröst’ när hans samtida visste att det var tjurtestiklar? Det finns enligt de båda forskarna dessutom inga tecken på tjurkult i Artemision. I den rekonstruktion av kultstatyn från romersk tid som Bammer lät göra har man dock utgått från Seiterles teori och hängt på tre rader med tjurtestiklar. Likheten är onekligen påfallande, såväl i form, färg som storlek.[188]

 

Gåtan förblir dock olöst och LiDonnici som framför allt anlägger ett historiskt perspektiv på kultstatyns förändringar – och anser att Seiterles teori representerar en tidstypisk ”maskulinisering” av tolkningarna av Artemis Efesias attribut – menar att de kristnas ´polymastiska´ tolkning delvis kan vara sann. Hon påpekar att ’brösten’ på de kultstatyer Fleischer presenterar i sitt material med tiden blir alltmer ’bröstlika’ och har sin egen teori om bakgrunden till det: Artemis Efesia och Isis, som dyrkades tillsammans på flera platser redan i den hellenistiska världen, kom alltmer att identifieras med varandra fr.o.m. 100-talet e. Kr. – till och med i Efesos – parallellt med att båda dessa statsbärande, ”ekumeniska”, gudinnor som Witt kallar dem, blev populära gudinnor i hela den romaniserade världen.[189]   Isis ikonografi i den egyptiska traditionen var mångsidig, men den bild av henne som kom att dominera under romersk tid var den tronande Isis som ammar Horus, den nye Farao. ”Kanske”, skriver LiDonnici, ”kom detta Isismotiv i kombination med de nya religiösa behov som (vid denna tid) fästes vid Artemis Efesia att frammana en bild av även henne som en exceptionellt närande, beskyddande och ’hållande’ gudinna.” Kanske blev således de attribut som ursprungligen hade representerat något helt annat under inflytande av Isisikonografin tolkade som ’bröst’ i en internationell och rotlös era där människor hade behov av en mer personlig, och mer moderligt tröstande gudomlighet. LiDonnici tar som exempel den ovanligt välbevarade ’kanoniska’ kultstatyn av Artemis Efesia som återfunnits i Neapel där ’brösten’ i betydligt högre grad än på de jonisk/anatoliska liknar verkliga bröst med antydda bröstvårtor.[190]

Neapels Artemis Efesia (som idag går att se på stadens museum) är intressant i ytterligare ett avseende: gudinnan är gjord i ett material som i sig kom att få en allt större religiös betydelse – basalt. Det var den gamla, av regelbunden inoljning, svartnade xoanon man ville imitera när man under romartid använde mörka material (brons, basalt) till de synliga kroppsdelarna (ansikte, händer, fötter) i sina kopior av Artemis Efesia och andra gudinnor (t.ex. Demeter), kopior som sedan spreds över hela romarriket och framför allt dyrkades i Frankrike. Ju svartare desto äldre, ju äldre desto heligare, ju heligare desto starkare gudomlig kraft utgår från kultbilden – den platonska emanationsläran är en filosofisk tolkning av en arkaisk religiositet. Än idag vördas de svarta madonnorna i Europa mer än andra madonnor.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bildkatalog:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Litteraturförteckning:

 

Ahlberg 1952                                            A.Ahlberg, Filosofins Historia, Sthlm 1952.

Bammer 1984                      A. Bammer, Das Heiligtum der Artemis von Ephesos; Graz 1984.

Bammer& Muss 1996         A.Bammer & U. Muss, Das Artemision von Ephesos. Das Weltwunder Ioniens in archaischer und klassischer zeit; Mainz am Rhein 1986.

Baring & Cashford 1991     A. Baring & J. Cashford, The Myth of the Goddess. Evolution of an image.

New York 1991

Barnett 1956,                      R.D.Barnett, ”Oriental influences on Archaic Greece”, i:Weinberg (red.) The Aegean and the Near East, New York 1956.

B Mannheimer 2007           E.Björkander Mannheimer, Artemis Efesia – en introduktion.

B-uppsats, Antikens kultur och samhällsliv, Gbgs Universitet 2007.

Burkert 1985                       W. Burkert, Greek religion: Archaic and Classical. Oxford 1985.

Chaudri 1996                      A, Chaudri, “The Caucasian hunting-divinity, male and female” i: S.Billington & M. Green, Miranda (red.)The Concept of the Goddess, London/New York 1996.

Davis-Kimball 2002            J. Davis-Kimball, Warrior Women, New York 2002

Ekerwald 2002                    CG Ekerwald, Filosofins ättestupa, Sthlm 2002.

Farnell 1896-1909              L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, Oxford 1896-1909.

Fauré 1964                          P.Fauré, Functions des cavernes Crétoises. Paris 1964.

Fleischer 1973                     R. Fleischer, Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien, Leiden 1973.

Fontenrose 1966                 J. Fontenrose, The Ritual Theory of Myth. Berkeley 1966.

Fontenrose 1981                 J. Fontenrose, Orion: The Myth of the Hunter and the Huntress. Classical Studies, vol.23, Berkeley 1981.

Fontenrose 1988                 J. Fontenrose, Didyma. Apollo’s Oracle, Cult and Companions. Berkeley 1988.

Graves 1992                        R. Graves, The Greek Myths, London 1992.

Hanfmann 1983                  G. Hanfmann, Sardis, From prehistoric to Roman times, London 1983.

Harrison 1903/1991            J. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion, Princeton 1991.

Hogarth 1908                                            D.G. Hogarth, Excavations at Ephesus, London 1908

Horsley 1987                      G. Horsley, New Documents illustrating Early Christianity,

Macquarie University 1987

Keel 1998                           O. Keel, Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh, Sheffield 1998.

Knibbe 1993                       D. Knibbe & G. Langmann, Via Sacra Ephesiaca 1. Österreichisches Arkeölogische institute, Heft 3. Wien 1993.

Knibbe 1995                       D.Knibbe, “Via Sacra Ephesiaca”, i: H. Koester (red.), Ephesos- Metropolis of Asia, Harvard 1995

Koester 1995                       H. Koester, Helmer (red.) (1995): Ephesos- Metropolis of Asia. Harvard 1995.

LiDonnici 1992                   L. LiDonnici, “The Images of Artemis Ephesia and Greco-Roman worship: A reconsideration.”, HTR 85:4, 1992, 389-416.

Linnér 2008                        S. Linnér, Herodotos – den förste globalisten, Sthlm 2008.

Moscati 1958                      S.Moscati, Gamla semitiska kulturer, Sthlm 1958.

Montogomery  1978           H. Montgomery, Medelhavsvärldens historia till omkring 400 e. Kr.

Lund 1978.

Neumann 1955/1991          E. Neumann, The Great Mother. Princeton 1991.

Näsström 2005                    BM Näsström, Romersk religion. Sthlm 2005.

Oster 1990                          R.Oster, ”Ephesus as a Religious Center under the Principate. ANRW II. 18.3, 1990, 1661-1728.

Rogers 1991                        G. Rogers, The Sacred identity of Ephesos. Foundation myths of a Roman City. London/NY 1991.

Roller 1991                         L. Roller,”The Great Mother at Gordion: The Hellenization of an Anatolian Cult, JHS cxi 1991 128-143.

Ruether 2005                      R.M Ruether, Goddesses and the Divine Feminine, Berkeley 2005.

 

Scherrer 1995                                           P.Scherrer, “The City of Ephesos from the Roman Period. To Late Antiquity”,

i: Koester (red.), Ephesos- Metropolis of Asia, Harvard 1995

Sinn 1993                           U.Sinn, “Greek Sanctuaries as places of refuge.” I: N.Marinatos & R. Hägg (red.)

Greek Sanctuaries. New Approaches. London/New York 1993.

Sourvinou- Inwood 1987    Chr. Sourvinou-Inwood, “A Series of Erotic Pursuits:”JHS cvii,1987, 131-153.

Sourvinou- Inwood 1991    Chr. Sourvinou-Inwood, Reading’ Greek Culture, Oxford 1991.

 

Strelan 1996                        R. Strelan, Paul, Artemis and the Jews in Ephesos, Berlin 1996.

Thomas 1995                      Chr. Thomas, “At Home in the city of Ephesos”, i: Koester (red.), Ephesos- Metropolis of Asia, Harvard 1995.

Thür 1995                           H. Thür, “The Processional Way in Ephesos as a Place of Cult and Burial”, i: Koester (red.), Ephesos- Metropolis of Asia, Harvard 1995.

Tyrrell 1984                        W.Blake Tyrrell, Amazons.A Study in Athenian Mythmaking. Baltimore 1984.

Walters 1995                       J. Walters, Egyptian Religions in Ephesos, i: Koester (red.), Ephesos- Metropolis of Asia, Harvard 1995.

White 1995                         M.White, “Urban Development  and Social Change in Imperial Ephesos, i: Koester (red.), Ephesos- Metropolis of Asia, Harvard 1995.

Wikander 2006                   O. Wikander, I döda språks sällskap. Sthlm 2006.

Witt 1971                            R.E. Witt, Isis in the Ancient World. Baltimore/London 1971.

Wolkstein& Kramer 1995   D.Wolkstein & N. Kramer, Inanna. Himlens och jordens drottning. Sthlm 1995.

Zeruneith 2002                   K.Zeruneith, Traehesten.Fra Odysseus til Sokrates. Köpenhamn 2002.

 

 

Antika litterära källor:

 

Claudius Aelianus, Nature of Animals. The Loeb Classical Library. Harvard.

Aethenaeus  Deipnosophistae. The Loeb Classical Library. Harvard.

Aristofanes, Molnen. I: Det antika dramat II, Sthlm 1927. i svensk övers. av A. Hallström.

Corpus Inscriptionum Latinarium (CIL)

Diodoros Siculus, Bibliotheke. The Loeb Classical Library. Harvard.

Euripides Ion. I: Euripides, Herakles, Ion. Forumbiblioteket.Sthlm 1966, i svensk övers.av Tord Baeckström.

Herakleitos , Fragment. Lund 1997, i svensk övers. av H.Rehnberg och H.Ruin.

Herodotos, Historia. Sthlm 2000, i  svensk övers. av Claes Lindskog.

Hesiodos, Theogonin.  Sthlm 2003, i svensk övers. av Ingvar Björkeson.

De Homeriska hymnerna. Sthlm 2003, i svensk övers. av Ingvar Björkeson.

Kallimachos, Hymner. Lund 1925, i svensk övers. av Elof Hellquist.

Ovidius, Metamorphoser. Sthlm 1925, i svensk övers, av Erik Bökman.

Pausanias, Description of Greece. Translation and comments by JG Frazer, London 1913.

Polybios. The Loeb Classical Library. Harvard.

Strabon, Geografica. The Loeb Classical Library. Harvard.

Xenophon, Efesiaka/D’Éphèse, Paris 1926, i fransk övers. av G. Dalmeyda.

 

Bildförteckning:

 

1. Försättsblad: Artemis ”den Sköna”. 100-talet e. Kr., Alabaster, 1,74 cm. Selcuk Museum.
2. Detalj från Amasonfrisen på högaltaret framför det hellenistiska Artemision.
3. Hjort, Alacahöyuk, 2.500 f.Kr. brons, 52,5 cm. Anatoliska Civilisationens Museum,

Ankara.

4. Gudinna/Prästinna med falk, elfenben, 7-600-tal f.Kr. D.G. Hogarth 1908, Plate XXII.
5. Silvermynt, Efesos, 117 e. Kr. Konsthist.museum,Wien.
6. Zeus Labraundos, Relief, 4:e årh. f. Kr., British Museum. Fleischer 1973, Tafel 138.
7. Baksida: Staty av Artemis Efesia vid Villa d’Este, Tivoli, från ca 1550.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Oster 1990, 1728.

[2] Wolkstein & Kramer 1995, 29ff.

[3] Harrison 1903/1991, 261 f.

[4] Den utgör en direkt fortsättning på min B-uppsats (2007), Artemis Efesia – en introduktion.

[5] Bl.a. Näsström 2005, Witt 1971.

[6] Paus. 4.31.7.

[7] I likhet med Sture Linnér betraktar jag Herodotos som en relativt tillförlitlig källa. Se Linnér 2008, 161.

[8] Strelan 1996, 41.

[9] Bl. a byggdes femvåningshus med utsökta väggmålningar; samt det mest avancerade akveduktsystemet i den antika världen.

[10] Strelan 1996, 43.

[11] Polyb. 18.40a.

[12] Ayasoluk, turkisk omskrivning av grek. agios theologos, det kristna namnet på den kulle där Johannesbasilikan byggdes på 500-talet.

[13] Södra och västra Anatolien var enligt Bammer i praktiken en minoisk koloni. Bammer 1996, 25.

[14] Huruvida dessa strandhugg lagt grunden för mer bestående bosättningar och riken och utgör de homeriska legendernas historiska bakgrund har varit föremål för omfattande diskussioner.  Se bl a Barnett 1956, 214 f.; Hanfmann 1983, 24.

[15] Det skulle i så fall betyda att Arzawa/Ahhiyawa inte var ett mykenskt rike. Se Bammer 1996, 27; Fontenrose 1988, 6; Barnett 1956, 214 ff.

[16] Hdt. 2000, 21

[17] Hanfmann 1983, 68.

[18] Jfr Fontenrose 1981, inledning. Så förhöll det sig med t ex. Homeros Iliaden och Odysséen, och Hesiodos Theogonin, som tillhör den grekiskspråkiga världens (hittills kända) tidigaste nedskrivna verk. De gick tillbaka på århundraden, kanske årtusenden, av muntligt berättande, samtidigt som stoffet nytolkades inom ramen för en ny olympisk religion och i egenskap av grekernas ’stora berättelse’ eller nationalepos fortsatte att bearbetas, fördjupas och differentieras i olika genrer (hymner, sånger, dikter, dramer, komedier) av grekiska och romerska författare under hela antiken.

[19] Ordet myt hade i vår tids vardagsspråk länge betydelsen lögn, påhitt, illusion – kanske snarare ett tecken på vår alienation och fragmentarisering än på mänsklighetens framsteg i vetenskapens namn  – men numer, och parallellt med att Andra Världskriget alltmer kommit att framstå som Europas Stora Berättelse i modern tid, som berättas om och om igen ur olika synvinklar, har begreppet myt återfått något av sin ursprungliga betydelse och helande funktion.

[20] R.Otto, Das heilige 1917.

[21] Se Zeruneith 2002.

[22] Kalllimachos Hymn till Artemis, i Hellquists gamla översättning från 1925, rdr 237-51; Upis, ett av Artemis många binamn; Berekynthes, ett av den frygisk-lydiska gudinnan Kybeles namn.

 

[23] Bammer 1996, 31.

[24] I Patrae -Achaia, norra Peloponessos, där Artemis dyrkades som Artemis Laphri, har man – enligt Frazer i hans kommentar till Pausanias verk – funnit en av de tidigaste bilderna av Artemis i ’amasonisk’ gestalt: med kort tunika som lämnar ena bröstet bart, och i övrigt med de attribut som förknippas med henne i den grekiska ikonografin, pilkoger och båge, en hund i följe; statyn är troligen från mitten av 400-tal f. Kr .

[25] Diod. Sic. II:45-46.

[26] Hdt. 2000, 282 f.

[27] Jeannine Davis-Kimbell, 2002.

[28] Se Bammer 1996, 31, fig. 28.

[29] I mytologin kring vinguden Dionysos vandringar världen över i sällskap med sin lärare Silenus och sitt följe av satyrer och menader för att sprida vinets visdom och extas förekommer amasoner både som hans allierade och motståndare. Se Graves 1992: 27.b-d.

 

[30] Bammer 1996, 32.

[31] I de kaukasiska folkens legender förekommer både manliga och kvinnliga jaktgudomligheter, ibland dyrkade som ett gudomligt par, en jägargudinna och en jägargud, båda uppfattade som de vilda djurens härskarinna/härskare (jfr Pothnia/Pothnios Theron), som beskyddare av sin heliga domän, den vilda naturen och de vilda djuren. Anna Chaudri återger bl.a. en bevarad gammal legend från ett folk i östra Georgien som berättar om det gudapar, som turades om att övervaka jakten under året. ”Under jägargudens säsong hade jägarna det lätt och fällde många djur ty han var lat; men under jägargudinnans styre dödades få eller inga djur” – hon var mer mån om djuren än om jägarna. En annan legendtradition berättar om gudinnan Dali, som givit upphov till en rik legendflora och poetisk tradition – bevarad bland svanerna/svaneterna (The Swans), ett bergsfolk i västra Georgien. Det berättas att hon höll till högt uppe i bergen, där hon tog hand om och mjölkade sina vilda djur. Hon förvandlade sig ibland till ett av sina vilda djur och drog i den skepnaden till sig jägarnas uppmärksamhet – ibland visade hon sig som en vit hjort, ibland med gyllene horn, ibland förändrade hon oupphörligt storlek. Det berättas också att hon vandrade naken över bergen, klädd endast i sitt ankellånga antingen svarta eller gyllenfärgade hår. Hennes skönhet var så oemotståndlig och samtidigt skräckinjagande att jägarna fruktade att träffa på henne, rädda för att drivas till vansinne av mötet med henne. Chaudri 1996, 166-77. Jfr t.ex. myten om Artemis och Aktaion.

 

[32] Se Sorvinou-Inwood 1987,131-153.

[33] Se Tyrrell 1984.

[34] Bammer 1996, 31.

[35] Bammer 1996, 29f.

[36] Lynn Roller 1991, 130; inskriptioner från andra frygiska städer visar att frygernas furstar var aktiva i kulten av gudinnan, samtidigt som de enkla votivfynden tyder på att hon var en’folkets gudinna’.

[37] Hdt 2000, 89-90. Det var dessa rader i Herodotos Historia som inspirerade den schweiziske rättshistorikern J J Bachofen till hans verk Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die gynaikokratie der alten welt nach ihrer religiösen und rechtlichen  Natur, som utkom 1861 och väckte stor uppmärksamhet.  Bachofens verk påverkade den första generationen av arkeologer, men har i vår tid råkat i svårt vanrykte inte minst pga kritik från vissa feministiska forskare. Det finns emellertid enligt min mening all anledning att ta Bachofen på allvar, utan att för den skull bortse från hans svagheter.  Bachofens klassiskt evolutionistiska modell, som framställer gynokratin eller matriarkatet som ett primitivt förstadium till den patriarkala monogamin, hans alltför långtgående slutsatser om existensen av ett prepatiarkalt historiskt matriarkat som ett slags omvänt patriarkat, dvs. antagandet att religiösa föreställningar per def. speglar sociala strukturer, måste ifrågasättas, men själva kärnpunkten, existensen av matricentrerade kulturformer och en utbredd, religiöst betydelsefull gudinnekult i olika former, vilket alla historiska fakta tyder på, finns det all anledning att fortsätta utforska. R.R Ruether 2005 gör i sin i övrigt intressanta analys av Goddessess and the Divine Feminine misstaget att genomgående utgå från historisk relation mellan religion och social struktur. Det är också andra centrala dimensioner som återspeglas i religiösa föreställningar.

[38] Hdt. 2000, 37; Bammer 1996, 30.

[39] Wikander 2006, 124. En socialpsykologisk förklaring kan vara att könsbestämningar inte får samma betydelse i matricentrerade kulturer som i patricentrerade/patriarkala samhällen eftersom en primär maskulin identitet definieras via en gränsdragning mot den feminina, moderliga sfären, vilket gör den extra sårbar och laddad. Hanfmanns (1983, 88) ev. bias visar sig när han skriver att forskarna är osäkra på ”om det finns eller inte finns ett feminint genus” i det lydiska språket. Hur kan han då veta att det inte istället är maskulint genus som saknas eller att lydiskan i likhet med det luviska språket saknar könsbestämda genus? Jfr arabiska språket: alla plural av ting och företeelser – utom direkta beteckningar på manliga personer – skrivs i feminin singularform.

[40] Chaudri 1996, 169.

[41] Fleischer 1973, 111.

[42] Jfr grek. Omphalos, navel, och stenen som symboliserar jordens centrum i Delfi.

[43] Graves 1992, 118:1f.

[44] Barnett 1956, 224.

[45] Ruether 2005, 50.

[46] Wolkstein & Kramer 1995, 111 f.

[47] Hdt. 2000, 58. ”När den lydiske kungen Gyges’ älskarinna dog byggde han det monument som än idag benämns efter hans Följeslagerska; han reste det så högt att varhelst han råkade vända sig om under sin kungliga framfärd i trakten av berget Tmolos kunde han se det och det var likaledes synligt för alla Lydiens invånare.” Athenaeus Deipnosophistae 13. 752. (”Lärda herrars middagssamtal’, från 200-tal e Kr. skriven med Platons Symposion som förebild. )

 

[48] Denna version en kombination av Thür 1995, 171 och Athenaeus version i Deipnosophistae, 8.361,

[49] Enligt Fontenrose rörde det sig inte om en kolonisation eftersom det vid denna tid inte fanns några egentliga stadsstater (polis) i Grekland, utan Mindre Asiens östkust kom att betraktas som en del av det grekiska hemlandet. Fontenrose 1988, 7.

[50] Hdt 2000, 78.

[51] Strabon, 14.1. 21.

[52] Lelegerna kan i likhet med frygerna ha varit invandrare till den anatoliska halvön från Trakien under 12-1100-tal; eller en gren av den kariska folkstammen, eller tillhöra områdets urbefolkning, kanske rester av det arzawiska folket. Se Fontenrose 1988, inl.

[53] Paus. 7.2.8.

[54] Thür 1995, 174.

[55] Galtens moder, suggan, den tama grismodern, var Demeters heliga djur. Spår av grisoffer vid Artemision har Bammer tolkat som att en av de gudinnor som dyrkats på platsen före Kroisos och det arkaiska Artemision har varit Demeter. Se Bammer, 1996, 40.

[56] Strabon 14.1.20.

[57] Euripides Ion, 1966, 79 (min kursiv).

[58] Se Harrison 1903/1991.

[59] Hdt 2000, 80.

[60] Paus. 7.2.6. Om vi jämför denna utsaga med hans utsaga i 4.31.7. kan det se ut som om Pausanias säger emot sig själv. Men i det senare talar han om en gängse föreställning som han själv inte nödvändigtvis tror på.

[61] Det var ofta i första hand platsen snarare än templet som var helig. Se Strelan 1996, 69, not 110.

[62] Det arkaiska Artemision bars upp av 104 joniska kolonner  – jfr Parthenons 46 – och det hellenistiska Artemision av 127 joniska kolonner.

[63] Fauré 1964, 146 f.

[64] En arketypisk föreställning som består: Se t.ex. Bernardino Luinis målning fr 1500-tal av Adonis födelse ur ett träd; Neumann 1991, 104 (bildkatalog).

[65] Ashera dyrkades i form av en trädstam, eller i form av kultbilder gjorda av trä, något som var ovanligt; annars användes andra mer dyrbara och varaktiga material som sten, brons, lapis lazuli, guld. ”Det enda trovärdiga skälet till att använda trä är det nära sambandet mellan Ashera och träd:” Keel 1998, 19.

[66] Keel 1998, 20ff.

[67] Keel 1998, 20.

[68] Strelan 1996, 70, not 112.

[69] Dadlar är ett av många förslag till vad den polymastiska Artemis Efesias omstridda ’bröst’ egentligen är. Se avsnitt om kultstayn.

[70] Strabon 14.1.20; Jfr Tacitus beskrivning i Annales, 3.61, där Latoma stödjer sig mot ett olivträd under förlossningen; Strelan 1996,.69, not 110.

[71] Fontenrose 1988, 135.

[72] Barnett 1956, 220.Graves förknippar Leto med den kananeiska gudinnan Lat, dadelpalmens och olivträdets gudinna, möjligen ett annat, lokalt namn för Ashera. Jfr den nordarabiska gudinnan Allat; se Moscati 1958, 165.

[73] Strabon 14.1.20.

[74] Knibbe 1993, 11, not 14.

[75] Den guldhuvade braxen med sin gyllene skära på huvudet och sina guldgula kindrosor, som än idag förekommer i traktens floder, var en gång ett av Artemis heliga djur. Men tydligen inte tabu:

Glöm inte den feta guldhuvade braxen från Efesos som folket där kallar ’Ioniscus’. Införskffa  en, detta barn av den heliga (floden) Selinus, tvätta den noga, stek den hel och servera den som den är, fast den kan vara tio alnar(?).” Ath. Deipno, 7.328b. Att fisken kallas ’Ioniscus’ leder osökt tanken till orakelorden i jonernas Efesosmyt:  ”där en fisk visar sig och en galt leder vägen…. ”.

 

[76] Se Hanfmann 1983, 91; se också not 14.

[77] Keel 1998, 22 ff.

[78] Hanfmann 1983, 250, not 13.

[79] Strabon 13.4.5.

[80] Fontenrose 1988, 128+ 83.

[81] Hanfmann, 1983, 90; Jfr Barnett 1956, 220. Se disk. Strelan 1996, 44.

[82] Bammer 1996, 81; Jfr Hanfmann 1983, 90, not 9.

[83] Bammer 1996, 80 f.

[84] Fåglar förekommer ofta på schamanens baton de commandement, stav; här rör det sig om en rovfågel, ett heligt djur med gamla anor i Anatolien; den frygiska modergudinnan Matars heliga djur, före hennes hellenisering, var en rovfågel, en hök eller falk. Se Roller 1991, 128-43.

[85] Aristofanes Molnen, 1927, 45.

[86] Autokrates citerar Claudius Aelianus, Nature of Animals 12.9; Korai, de unga flickorna, var heliga för Artemis och deras fågellika rörelser kan ha varit en imitation av fåglar som Artemis beskyddade, i det här fallet kanske vaktlar snarare än sädesärlor? Se Strelan 1996,.61; Hanfmann, 1983, 90 + not 9.

[87] Fleischer 1973, 389.

[88] Fleischer 1973, 131f.

[89] Enligt Diod. Sic. 5.77.7. gjorde kretensarna anspråk på att Kreta var urhemmet för nästan alla gudar.

[90] Kretensisk förlossningsgudinna, och ett av Artemis tillnamn.

[91] Hdt. 2000, 257.

[92] Hanfmann 1983, 90.

[93] Hanfmann 1983, 96.

[94] Ett bad i tjurblod ingick i Cybeles kult i Rom. Kybele-Rhea, Gudarnas Moder, färdades från Mindre Asien till Grekland och sedan vidare till Rom, där hon blev romarnas Magna Mater.

[95] Hanfmann 1983, 98.

[96] De homeriska hymnerna 2003, Hymnen till Hermes, radr 552-563.

[97] Sourvinou-Inwood 1991, 192 ff.

[98] Se Barnett 1956, 218 ff.

[99] I Apollontemplet i Didyma finns i det sydöstra hörnet även rester av ett altare dedicerat till Artemis Lykeia.

[100] Fontenrose 1988, 134.

[101] Fontenrose 1988, 134; Barnett 1965, 220, härleder Hekates namn till Hepat, ett hurritiskt namn för Modergudinnan som ofta förekommer i hettitiska texter.

[102] Hanfmann 1983, 94.

[103] Thomas 1995, 88.

[104] Knibbe 1993, 10 f. not 14.

[105] Ur Kallimachos Hymn till Artemis, min ngt moderniserade övers. av eng.utgåva; min kursiv.

[106] Se Kallimachos 1925, 92 (Hellquists kommentar).

[107] Strelan 1996, 46. Jfr Athena vars namn, Athenai, är ett adjektiv, hon är ’atenska’, …Det är hon som tillhör staden, inte tvärtom, staden som tillhör gudinnan, som i Artemis Efesias fall. Se Harrison 1991, 300.

[108] Bammer 1996, 42. Jfr Knibbe 1993, not 13.

[109] Bammer 1996, 7.

[110] Knibbe 1993,10, not 13.

[111] Bammer 1996, 49.

[112] Det gick enligt Strabon till så att en koloniseringsexpedition från Fokaia stannade till i Efesos därför att de av oraklet uppmanats att ta med sig en guide från Artemistemplet. Denna guide blev en efesisk kvinna Asiarcha, som Artemis uppenbarat sig för i en dröm och uppmanat att segla med fokaierna till Marseille för att där etablera kulten av gudinnan ”i exakt samma former som var tradition i moderstaden”. Asiarcha blev Artemis Massaliotikes första prästinna. Strabon 4.1.4.  Det troligaste är dock att det var fokaiernas andra utvandringsvåg till Marseille vid mitten av 500-talet som Strabons berättelse refererar till.

[113] Hdt. 2000, 27.

[114] Se även Knibbe 1995, 143.

[115] För enkelhets skull använder jag här den frygisk-lydiska modergudinnans grekiska namn Kybele, som är det gängse i dagens forskning.

[116] Knibbe 1993, 10f.

[117] Hanfmann 1983, fig. 93. Fortfarande under romartid hade Artemis prästinnor högst status bland Sardes prästinnor, de bar den gamla ärevördiga ämbetstiteln kaoueis; vilken Artemiskult som åsyftas eller om det gäller stadens alla Artemiskulter framgår inte. Se Hanfmann 1983, 86, not 47.

[118] Se bl.a. Harrison 1903/1991, 260 ff.

[119] Det som återstår av Apollontemplet i Didyma ger oss faktiskt idag en av de bästa glimtar vi kan få av hur mäktigt det hellenistiska Artemision i Efesos en gång var. Av det senare återanvändes i stort sett allt till nya byggnader.

 

[120] Hdt. 2000, 54 f.

[121] Hdt. 2000, 38.

[122] En stad som samtida grekiska författare beskrev som synonym med lyx och dekadens; se Hanfmann 1983, 68, 103. Man kan samtidigt spåra en något nedsättande underton i antika referenser till lyderna, från Herodotos lätt nedlåtande skildring av den spontana och tanklösa ”krämaren” Kroisos, Platons förkastande av ”det lydiska sättet” och av Alkmans musik som ”utgick från det högdragna Sardes”, hans definition av den lydiska tonarten som ”feminin”, till Athenaeus, som om lyderna säger ”att de klär sig och uppför sig som kvinnor”.

[123] Ahlberg 1952, 25.

[124] Ekerwald 2002, 66 ff.

[125] Eller dedicerade; uppgifterna varierar. Se Strelan 1996, 76.

[126] Herakleitos 1997, fragment 121.

[127]  Ev. förvisades han från Efesos. Se Strelan 1996, 36. Som så många andra s k ’dunkla’ genom tiderna förstod han barnen bättre; Ekerwald hänvisar till Diogenes Laertios (9.3) som berättar att Herakleitos suttit framför Artemistemplet och spelat ett spel med benbitar med barnen. Ekerwald 2002, 64.

[128] Se Herodotos’ (som föddes ca tio år senare) osentimentala beskrivning; Hdt. 2000, 366-67.

[129] Diodoros Siculus 5.77.7-8.

[130] Hdt. 2000, 75.

[131] Strabon 14.1.5; 14.1.20.

[132] Se Strelan 1996, 42.

[133] Bevarade mynt från Makedonien visar att Artemis var en stor gudinna i Makedonien. Se Witt, 1971, 145. Av Wtt framgår inte om det är grekernas Artemis eller Artemis Efesia som avbildas på mynten?

[134] Strabon 14.1.22.

[135] LiDonnici 1992, not 65.

[136] Knibbe 1995, 144 f.

[137] Se bl.a. Walters 1995, 281 ff.

[138] Montgomery 1978, 141-42.

[139] Se Thomas 1995, 89f. som disk. Xenophons, med fleras grekiska bias när de yttrar sig om Efesos – de var alla måna om att framhäva de grekiska snarare än anatoliska dragen hos Artemis Efesia och staden.

[140] Xenophon, Efesiaka; min översättning av fransk utgåva, 1926, 4-5.

[141] På tidigare efesiska mynt dominerade symboler som träd, bi eller hjort.

[142] Strelan 1996, 45 ff. Från mitten av 100-tal f. Kr. har man även funnit mynt med den fackelbärande Artemis Efesia.

[143] Apollonius från Tyros, en text från 100-talet e Kr. , citerad av White 1995, 35. 

[144] Fontenrose 1966, 44 f. Denna Diana Nemorensis tycks även ha identifierats med Vesta, enl.CIL 14.2213. Fleischer antyder ett samband mellan Artemis Massaliotikes och romarnas Dianakult på Aventinen. Se Fleischer 1973, 137.

[145] Strelan 1996, 118.

[146] Rogers 1991, 2-10.

[147] De råd Plinius d y (ca 60-114) ger en kollega på väg till Grekland som prokonsul är talande. Han råder honom att komma ihåg att det är fria människor han skall leda, att de lokala gudarna skall respekteras på grund av sin ålder och uråldriga storhet, att även städerna skall respekteras på grund av sina anor, och att han inte bör agera med hårdhet ty kärlek (amor) är mer effektivt än fruktan (timor). Som prokonsul bör han upprätta ordning och frihet. Se Strelan 1996, 96, not 153. En företrädare för den politiken var prokonsuln i Asia 94/93 f.Kr. Quintus, Mucius Scaevola, som ansåg att greker skulle dömas efter grekisk lag, lyder efter lydisk etc. och en av de få prokonsuler före Augustus tid som fick ett positivt eftermäle av befolkningen. Som tack för sin framgångsrika medling i en konflikt mellan Efesos och Sardes instiftades en fest i Efesos till Scaevolas ära vart fjärde år.” Rogers 1991, 5.

[148] Asyl, av grek asylon, ngt okränkbart. Se Sinn 1993, 88 ff.

[149] Rogers 1991, 5-6.

[150] Strabon 14.1.23.

[151] Rogers 1991, 7.

[152] Under det romerska inbördeskrigets allra sista fas, vintern 33/32 vistades Antonius återigen i Efesos, denna gång tillsammans med Kleopatra, 300 senatorer och en stor krigsflotta på 500 skepp. Rogers 1991, 8.

[153] White 1995, 35.

[154] Strelan 1996, 96.

[155] Strabon 14.1.23.

[156] Knibbe 1995, 145-46.

[157] Dio Cassius 59.28.1. Citerad av Strelan 1996, 80.

[158] Strelan 1996, 80; se också not 129. Obs ’mäktiga’ är min övers. av den eng. övers.:”most powerful in appearances”.

[159] Strelan 1996, 76f.

[160] De religiösa festerna innebar också goda affärer, liksom alla stora högtider, såväl de privata som de stora officiella. Offerceremonierna kostade mycket pengar – en offeroxe kunde kosta upp till fem månadslöner om man räknade in offerprästens och hans tjänares löner. Varje gång någon dömdes till böter för en förseelse gick hälften av böterna till den förfördelade och hälften till Gudinnan. Dessutom lånades pengar ut mot ränta och Artemis tog emot inteckningar i andras egendomar. Strelan 1996, 79.

[161] Rogers 1991, 62 ff.

[162] Jfr Rom, strax under 1 miljon, Alexandria ca 300.000 inv. Se disk. i White 1995, 41 ff.

[163] Rogers 1991, 44.

[164] Knibbe 1993, 31.

[165] Enligt dekretet beslöts att präster som på detta sätt köpt sina ämbeten skulle få minsta möjliga lön, endast en procent av den summa de betalat. Rogers 1991, 11.

[166] Strelan använder det grek. ordet eusebeia, som vi kan översätta med ’fromhet’ men som ursprungligen betyder ’de rätta relationerna’, om den form av pragmatisk, kollektiv ’religiös’ enhet mellan gudom, stad och befolkning, som utmärkte en stad som Efesos. Att upprätthålla ’de rätta relationerna’, var detsamma som att ”inte förändra något av förföräldrarnas arv” (Burkert); hela tillvaron och stadens väl och ve vilade på att man ”på rätt sätt” utförde ritualerna, firade högtiderna, berättade myterna, hedrade gudarna och alla som gynnat staden i det förflutna; härigenom vidmakthöll staden sin harmoniska kontakt med sin historia. Se Strelan 1996, 25-29.

[167] Rogers 1991, 64. IE 26.5-6.

[168] Rogers 1991, 64.

[169] Horsley 1987, 95; se även Strelan 1996, 66.

[170] Knibbe 1995, 146. Artemis Efesia och Isis, som dyrkades tillsammans på flera platser redan i den hellenistiska världen, kom att i viss mån identifieras med varandra fr.o.m. 100-talet e. Kr. – till och med i Efesos – parallellt med att båda dessa statsbärande, ”ekumeniska”, gudinnor som Witt kallar dem blev populära gudinnor i hela den romaniserade världen. Witt 1971, 149. Se hela kapitlet, 141-151.  Se även appendix.

[171] Horsley 1987, 74 ff.  Huruvida denna utvidgning av festligheterna var tecken på att den grekiskbetonade festen, Artemisa, upplevde en renässans på 100-talet e.Kr. eller inte är en tvistefråga bland Efesoforskare. Knibbe tolkar den som ett tecken på kultens förfall, medan t.ex Horsley ser den som ett tecken på behovet av förnyelse och symtom på de fluktuationer som då och då drabbade alla gamla kulter under senantiken. Se Knibbe 1995, 146; Horsley 1987, 77 f.

[172] Knibbe 1995, 147.

[173] Björkander Mannheimer 2007, 20f.

[174] Scherrer 1995, 25.

[175] Strelan 1996, 81 ff.

[176] Vi kan idag se dessa kultstatyer, som brukar kallas den Sköna, eftersom gudinnan här utstrålar särskilt stor mildhet, och den Stora Artemis Efesia, i museet i Selcuk, där de står på kortsidorna i en egen sal vända mot varandra. Enligt Robert Fleischer (1973) tillhör båda, och framför allt ’den Stora’, den han kallar den ’kanoniska’ kultstatyn. Här ser vi den efesiska Artemis i sin polymastiska (mångbröstade) form med polos, kosmiska symboler och fabeldjur som den stora universella stadsgudinna hon var, men också med sina djur som den Pothnia Theron hon förblev – hindar/hjortar, lejon och bin. Kultstatyn av den Sköna, som troligtvis har stått tillsammans med Hestia Boulaia, härdens gudinna, inne i prytaneion, är gjord i alabaster under romartid på 100-tal e. Kr., 1,74 m hög, strängt frontalt utförd i imitation av en ålderdomlig xoanon. Den Stora, som troligtvis har stått på torget framför stadshuset just där det kristna korset restes när staden kristnades, är nästan tre meter hög, 2,92 m, gjord i marmor och även den från 100-tal e. Kr.

Båda står på en fyrkantig sockel med benen ihop, med underarmarna utsträckta rakt framför sig i en välsignande gest som Fleischer och andra forskare tolkar som en teofani, klädd i en dräkt täckt av symboler från topp till tå, som döljer allt på kroppen utom ansikte, händer och tår, vilka sticker fram sandalbeklädda under kjolen. Runt handlederna ser man rester av de vita ullband/girlanger som fallit ner från hennes handleder och troligen hållits fastspända av vävtyngder på sockeln. På var sida om den Sköna har stått en hind vänd upp mot Gudinnan.

 

[177] Oster 1976, 29. Se Strelan 1996, 82. Med det urbana livets mer personliga religiösa behov blev Artemis Efesia också alltmer identifierad med ett av sina epitet, Artemis Soteira, Artemis Frälsare, som pålitlig, lyssnande beskyddare, tröstare och moralisk vägledare.

[178] Ur efesiernas motion till den romerska prokonsuln år 164 e. Kr., bevarad på en kultstaty. Se ovan.

[179] LiDonnici 1992, 405.

[180] Av de 114 reliefer och statyer (sten, brons, terrakotta, bly) som ingår i Fleischers katalog över Artemis Efesia så kan 62 lokaliseras till specifika fyndplatser, av vilka 36 till orter utanför Efesos. Tjugotvå av dessa orter är belägna i Mindre Asien, men kultbilder av henne har också återfunnits i Italien, Spanien, s. Frankrike, Grekland, Cyrene, Egypten och Palestina. Se Fleischer 1973, 132 ff. om kultfilialer.

[181] LiDonnici 1992, 406-408.

[182] Bammer 1996, 72 ff.

[183] Fleischer 1973, 74.

[184] Se Fleischer 1973, Bildkatalog, Tafel 138-41. På bild 139 i Fleischers bildmaterial, Zeus Labraundos med dubbelyxa och lans. Dubbelyxan var en symbol för det lydiska kungahuset.

[185] Se även Hanfmann 1983, 92.

[186] Fleischer 1973, 88.

[187] Seiterle publicerade sin tes efter att Fleischer skrivit sitt verk men den blir med skepsis kommenterad av honom i en opublicerad föreläsning 1978; Se Thomas 1995, 86, not 12.

[188] Bammer 1996, 1.

[189] Witt 1971, 149. Se hela kapitlet, 141-151.

[190] LiDonnici 1992, 408. Se Fleischer 1973, Tafel 11. Se även Näsström, 2005, 90 om romarnas Mater Matuta som avbildades med dubbel uppsättning bröst.

---

Eva Björkander Mannheimer
Göteborgs Universitet, Institutionen för historiska studier
Antikens kultur och samhällsliv
Uppsats, Fördjupningskurs (C) vt 09
Handledare: Maria Bruun-Lundgren

Innehållsförteckning
1. Inledning
1.1. Bakgrund och syfte
1.2. Metod och forskningshistorik.
2. Gudinnan och staden
2.1. Staden Efesos – kort historisk bakgrund
2.2. Den mytohistoriska väven
2.2.1.   Amasonerna i Efesos
2.2.2.   De grekiska jonernas hjältemyt om staden
2.2.3.   Pausanias version av kultens och stadens uppkomst
2.2.4. Sammanfattande diskussion kring Artemis Efesias ursprung         2.3.  Det ”frygisk-lydiska kulturkomplexet”

3. Staden och Gudinnan
   3.1. Kroisos val och Efesos under den lydiska eran
   3.2. Artemis-Anaïtis – den persiska eran
   3.3. Artemis Efesia och Alexander – den hellenistiska eran
   3.4. Kraftmätning mellan Gudinna och Kejsare – den romerska eran
   4. Sammanfattning och slutsatser. Artemis Efesia som universell och internationell gudinna.

Appendix: Den ’polymastiska’ Artemis Efesia

Bildkatalog

Litteraturförteckning

Bildförteckning