Dansen, Fadern och Etiken – Neumannkonferens i Wien

Publ. i Coniunctio 1/2006

Dansen, Fadern och Etiken – rapport från Neumannkonferensen i Wien

De träffas vart tredje år – ‘jungianerna’, eller Sällskapen för analytisk psykologi, i Tyskland, Schweiz och Österrike och turas om att arrangera om de stora konferenserna. I år var det österrikarnas tur och konferensen, torsdagskväll till söndag eftermiddag, 25-28 augusti, gick av stapeln i Wien, på det vackra anrika Parkhotel, Schönbrunn, med nästan 250 deltagare, inklusive långväga gäster från Israel, Tjeckien, Norge, USA, och ”die tolle Schwedin” – det vill säga undertecknad som med generöst bidrag från Svenska CG Jung Stiftelsen – vilket jag härmed tackar varmt för – deltog de två sista dagarna. Temat var Erich Neumann, 100 år – CG Jung 130 år och anledningen till mitt deltagande.

Erich Neumann har varit min ständige följeslagare alltsedan jag började mina religionshistoriska studier för nio år sedan. Alltsedan dess har jag gjort många försök att finna förlag för att få översätta hans centrala verk. Men ännu så länge har det varit förgäves. Erich Neumann har (haft?) en orimligt undanskymd plats såväl i det allmänna som i det jungianska medvetandet.

I Wien fann jag emellertid en entusiastisk själsfrände i österrikaren Gerhard Walsh som inte bara organiserat ett par symposier om Erich Neumann och hans verk utan också är i färd med att ge ut hans samlade verk.  Här på konferensen var han en central person, den som höll de övergripande föreläsningarna och seminarierna om Neumanns verk och begrepp, bl a en lysande föreläsning på söndagen om Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, (Medvetandets ursprung och historia) som avslutades med en ca tiominuter lång stillbildsfilm med foton på Neumann tagna under en Eranos-konferens, ackompanjerad av den enda ljudupptagning som finns av hans röst. Neumann talade om människan, skapandet, och freden och hans varma röst och humanistiska budskap avslutade hela denna innehållsrika, inspirerade och behagfullt välorganiserade konferens.

Ett annat starkt intryck jag bar med mig hem var Wiener-dansen! Lördagskvällen var vikt för en storslagen festmiddag och efteråt blev det dans och det med besked, i timmar dansade vi till vår ungdoms ‘hetaste’ låtar på just det där avspända fria sätt som ger upphov till ömsom spontan gemensamdans, ömsom fritt introvert individuellt dansande, ömsom spontan pardans. Ännu ett tecken på den jungianska sfärens vitalitet och visdom, tänkte jag.1 Jag bör kanske tillägga att kvinnoöverskottet är något mindre bland jungianerna i Centraleuropa, men jag tror inte att det spelade någon som helst roll.

På denna fest hyllades också Mario Jacoby, 80 år den dagen, med sång och mycket personliga och innerliga tal. Värmen och humorn var påtaglig kring denna jungianernas ‘grand old man’ som under många decennier varit en central gestalt som utbildningsanalytiker vid Junginstitutet i Zürich.2

Konferensprogrammet var digert med ett trettiotal inbjudna analytiker från de tre länderna, samt från Israel (bl a Erich Neumanns barn, Micha och Rachel), som föreläsare. Tre till fem föreläsningar in plenum på förmiddagarna och tio parallella seminarier fördelade på två pass under eftermiddagarna. Efter alla plenum- och seminarieföredrag utbröt livliga diskussioner.

De verk av Neumann som diskuterades mest på konferensen var hans två första, Tiefenpsychologie und Neue Ethik, 1949 (Djuppsykologi och en ny Etik; se verkförteckning i slutet) som han skrev under kriget, isolerad i Tel Aviv, och  Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, 1949, som han påbörjat redan på 1930-talet. Den var ursprungligen tänkt som en specifik judisk medvetandehistoria, men under inflytande av Jung vidgades den till en allmänmänsklig. Dock är den i första hand en analys av manlighetens tillblivelse på basis av  ett otroligt rikt religionshistoriskt och mytologiskt stoff.

Men även andra centrala Neumannska teman togs förstås upp: hans teorier om det feminina psykets utveckling (Amor und Psyche; Die grosse Mutter) – bl a  Jörg Rasche, ordförande för det tyska Sällskapet för analytisk psykologi, som genom att spela pianosonater av Mozart och Beethoven, frammanade bilder av Animus och Anima, ”det inre paret i den wienklassicistiska musiken”, temat i Neumanns tolkning av Mozarts Trollflöjten (Zur Psychologie des Weiblichen); samt hans teorier om barnets utveckling (den postumt utgivna Das Kind) bl a av Mario Jacoby, och exempel på hans analyser av konstnärligt skapande (Der schöpferische mensch), bl a Ingrid Riedels föredrag, Systersymbolik och syskonincest. Erich Neumanns Trakl-tolkning. Dessutom presenterades opublicerat material av Erich Neumann av Avi Baumann, jungiansk analytiker bosatt i Jerusalem, Erde Mystik und Frieden. Ian Baker skulle ha talat om Erich Neumann och begreppet alternitet. Sökandet efter den kreative Andre i vår samtid, om han inte blivit tvungen att ställa in p g a sjukdom.

Relationen Neumann – Jung

Eftersom konferensens huvudsyfte inte bara var firandet av Neumanns hundraårsdag, utan också som konferensens rubrik antyder, relationen Neumann – Jung, så kom förhållandet dem emellan att bilda utgångspunkt för åtskilligt av det som togs upp. Jag vill ta upp några av de föredrag som bildade en slags helhet genom att de på ett intressant sätt speglade olika sidor av denna relation: 1. Dels handlade det om den faktiska relationen dem emellan (Micha och Rachel Neumann); 2. dels om faderarketypen (av Gerhard Burda bl a), ett tema som jag tro kommer att bli alltmer aktuellt;3 och 3. dels om skillnader mellan Neumann och Jung som bottnar i deras olika kulturtraditioner, den judisk-chassidiska respektive protestantiska traditionen (Christine Gerstenecker).

I Centraleuropa där 1900-talshistorien lämnat sina djupa och skärande smärtsamma sår pågår fortfarande bearbetningen av världskrigen, fascismen, nazismen, förintelsen. Det gäller också de tysktalande analytiska psykologerna. De flesta frågor, teman, diskussioner laddas av denna historia, av behovet av att förstå och kritiskt granska denna mardrömslika historia för att undgå en upprepning. Här mötte jag därför mycket litet av sentimental ‘ikonisering’ av förgrundsgestalter som Jung  och Neumann, och istället en befriande självständighet i förhållande till såväl dem själva som deras teorier och begrepp.

  1. Micha Neumann betonade i sitt föredrag hur mycket brevväxlingen med Jung betytt för hans far. (Se Aviva Loris artikel om Erich Neumann i förra numret av Coniunctio, 2/05) Jung var också Neumanns analytiker, trettio år äldre och i mångt och mycket en fadersgestalt. Men till skillnad från sin egen andlige ‘fader’, Sigmund Freud, var Jung som ‘fadersgestalt’ generös och bejakande, och uppmuntrade Neumanns självständighet och eget skapande. De var inte alltid ense, men som så ofta är fallet när läraren är klok nog att uppmuntra sin elev, så blev förhållandet mellan dem alltmer ömsesidigt i så motto att Jung också tog intryck av Neumanns verk.

Min reflexion: Jungs förord till Ursprungsgeschichte …rymmer en liten bitter biton:

Detta verk börjar just där jag, om jag fått ett liv till, också skulle ha börjat genom att samla ihop de spridda trådarna/fragmenten (disjecta membra ) i mina egna skrifter. (…) När jag läser igenom detta manuskript slår det mig hur ofördelaktig pionjärens lott är: man snubblar fram genom okänd terräng…  Den andra generationen har fördelen att kunna överblicka och skaffa sig en klarare, om än ännu ofullkomlig, bild…

Neumann är utan tvivel den mest självständigt tänkande av denna ‘andra generation’, vilket säkerligen delvis bottnar i hans förankring i en annan kulturtradition.

  1. Temat för Gerhard Burdas Lacaninspirerade föreläsning, Ethik im Schatten des Vaters, (Etik i Faderns skugga) var Jungs – och i någon mån Neumanns – oförlösta faderskomplex och konsekvenserna av detta för bilden av Självet och dess plats i den jungianska tankevärlden. Gerhard Burda är förutom ordförande för Sällskapet för analytisk psykologi i Österrike, också redaktionsmedlem och skribent i tidskriften Analytische Psychologie . Han förefaller vara lika starkt förankrad i den lacanska psykoanalysen som i den jungianska analytiska psykologin och fungerar därmed som en överbryggande länk mellan dessa djuppsykologiska riktningar.4
    Hans föredrag var svårtillgängligt men jag anar att han är något viktigt på spåren och att hans position som brobyggare är fruktbar. Jag vill försöka sammanfatta några av hans tankar så gott jag kan i mitt eget språk.
    Självet som fader
    Utgångspunkten: Etik är i sig ett uttryck för ett krismedvetande, en medvetenhet om att ett irreversibelt brott måste överbryggas. När vi idag talar om etiskt, moraliskt förfall, pluralism, frånvaron av etiska normer och riktlinjer förknippas det vanligtvis med att vi lever i en post-patriarkal era. Men vi behöver Fadern, menar GB, för att etablera en ny etik – här intar han en klassisk psykoanalytisk ståndpunkt, där Fadern – Ordet/Lagen – är den nödvändiga intervenerande Tredje i symbiosen mellan mor och barn, en förutsättning för vuxenblivande. Men vi behöver samtidigt befria Gudsbilden från Fadern, och tvärtom. Det Burda kallar ‘den etiska urscenen’  behöver vidgas så att den inte bara rymmer (en ‘faderlig’) etisk Lag, utan också ett (‘moderligt’) etiskt Rum  samt det mänskliga subjektets, alltid intersubjektiva  och per definition osläckliga Begär. Dessa tre utgör grundläggande konstanter för all form av etisk utveckling. I mitt språk säger han att den nya etiken inte längre kan vila på en vertikal dualism utan måste inbegripa en horisontellt rumslig linje, det mänskliga och historiska sammanhanget. Och den alltid längtande människan med sin rädsla för tomheten och sitt ständigt pånyttfödda hopp om tröst och mening.

Hur skall vi då i detta ljus förstå Jungs begrepp Självet? Det är Burdas fråga.
Hans svar kretsar kring analysen av ett otillräckligt bearbetat faderskomplex. Och en tanke kring ‘hysterikerns’ specifika problematik som i korthet går ut på att hysterikern vägrar bearbeta ursorgen/urbristen depressivt, dvs. sörja, och istället projicerar omnipotens på en ‘Mästare’ för att därigenom själv indirekt behärska ‘Mästaren’. En psykologisk position som när begärsobjektet är Gud blir extra problematiskt.

Den arketypiske Fadern i sin symboliska gestalt som Fader Lag har både förbjudande och beskyddande aspekter, rymmer både makt och kärlek. Kring denne symboliska Fader grupperar sig känsloladdade bilder – av den imaginära Fadern – som både idealiserar och demoniserar honom. Men i den jungianska diskursen lyser den arketypiska store Fadern – som positiv gestalt – med sin frånvaro. Burda tog Jungs Svar på Job som exempel: här överträffar skapelsen sin skapare – Sonen (Kristus) är mer medveten än den underlägsne, amoraliske Fadern. Och det är ett genomgående drag. Sonen överträffar Fadern.

Men Jungs sonliga fadermord förblir bara till hälften genomfört, därför att han aldrig helt genomlider den depressiva bearbetningen av sitt eget personliga faderskomplex, sin kluvna fadersbild. Den ’hysteriska skugga’ som Jung själv tillskriver den tyska kultursfären och Hitler i (i Nach dem Katastrophe) vidlåder också honom själv och återkommer, menade Gerhard Burda, i den Gudsbild han utvecklar, i Självet. Trots att Jung på ett medvetet plan vill frigöra Gudsbilden från Fadern sker i det omedvetna en reinstallering av Fadern på tronen i form av en internaliserad Gudsbild, Självet. Självet blir laddat med en omedveten idealiserad fadersprojektion, men i en internaliserad form som han själv kan hantera, bemästra.

Burda: ”Med ett idealiserat Själv, som symbol för den egna själiska urgrundens skapande rikedom”, blir individen ”en mikrokosmisk monad som bär allt inom sig som hon behöver. Det får konsekvenser som på ett betänkligt sätt påminner om narcissistisk självtillräcklighet och som i själva verket utesluter andra människor och allt främmande.”

Vi måste tillbaka, hävdar Burda, till den punkt där Jung och Neumann börjar sitt tänkande kring etiken, till participation mystique, den Matrix där alla människor är lika. Men nu med andra förtecken: a. Vi måste ”befria den symboliska fadern från imaginära projektioner, undersöka de melankolins avgrunder, som hysterikern så förskräckt undviker”. b. Vi behöver utforska den nedvärderade och osynliggjorda etiska kvaliteten i participation mystique  (dvs det moderliga), utveckla en participation etique: Varat-i-Relation, det etiska rummet, dvs det mänskliga sammanhanget.5

”Vad blir då kvar av Självet när det inte längre kan representera Fadern och inte heller individen själv som monad? Vad skulle Självet kunna betyda etiskt sett som bild för fullödig potential? Kanske ett arketypiskt ansvarsfält  som återbördar oss till ordet ethos  ursprungliga betydelse, nämligen boplats – participation etique, ett ansvarsfullt vara-i-själen, ett begärande väsen, kluvet av  etiska normer, som tar ansvar för lagens och normernas utveckling  och för rummets/världens fortsatta utformning, som vi alltid har och alltid kommer att dela med andra människor.”
Burdas slutsatser här påminner mycket om Neumanns i Neue Ethik och Die grosse Mutter, även om de använder helt olika språk. Burda talar hela tiden om Neumann och Jung som om deras problematik är densamma, men det menar jag är ett misstag från hans sida. Dels felciterar han Neumann, dels tar han inte hänsyn till:

3. Skillnader mellan Jung och Neumann som har sin rot i deras olika religiösa och kulturella bakgrunder:
Christine Gerstenecker tog i sitt seminarieföredrag Messianism under första hälften av 1900-talet och problemet med det Onda – en kritisk jämförelse mellan texter av Jung, Neumann och Buber, fasta på just det. Den historiska bakgrunden till hennes tema är de våldsamma massrörelser och ideologier som präglade 1900-talets första hälft och som hon betecknade som ”sekulära (världsliga) messianska – och totalitära – ideologier, framför allt bolsjevismen, fascismen och i mindre grad anarkismen”. Dessa rörelser hade trots sina skillnader det gemensamt att de ”lockade människor med ett paradis här på jorden och ett slut på historien (dess kamp och motsättningar)”. De religiösa anspråken lever kvar men flyttas ned till jorden, begränsas till Världen, vilket oundvikligen ledde till att dessa ideologier samtidigt präglades av en extremt polariserad dualism, svart eller vitt, vän eller fiende, rätt eller fel, med förödande konsekvenser.6

Gerstenecker hade valt ut texter av Jung, Neumann och Buber som speglade den tidens andliga spänningsfält vilket de på sina olika sätt försöker förstå. Jag citerar hennes slutsatser rörande skillnaden mellan Jung och Neumann utifrån dessa texter:7

De båda texterna av CG Jung präglas starkt av en hellenskt-kristen gnosis, med dess betoning på en dualistisk världs- och gudsbild och centrala föreställning om ‘Gud i oss’, som ju löper som en röd tråd genom merparten av Jungs verk. Denna utgångspunkt gör det å ena sidan möjligt för Jung att utveckla sin stringenta teori om individuationsprocessen, men innebär å andra sidan också en permanent klyvnad mellan ont och gott, som snarare försvårar än underlättar integrationen av den egna skuggan och den mognadsutveckling, den utveckling av samvete och etik, som den komplexa moderna världen kräver. (…)

När det gäller detta tema, integration av skuggan, skiljer sig Neumanns tankevärld radikalt från Jungs genom sitt radikala överskridande av den gnostiska dualismen och dess etiska konsekvenser. Neumann själv nämner vid flera tillfällen att utgångspunkten för alla hans tankar kring en ny etik och andlighet är den östeuropeiska folkliga judiska chassidismen med sin förvandlingsmystik och sina tankar kring en ‘förnyelse av messianismen’ genom ett konsekvent heliggörande av vardagen. Den specifika chassidiska syntesen mellan extatisk förvandlingsmystik och ett liv ‘Mitt i Världen ‘ bildar utgångspunkt för hans – välgörande moderna och humana – omvända etiska princip: offrandet av perfektions- eller fullkomlighetsprincipen till förmån för helheten. Denna princip är samtidigt en radikal antites till alla sekulära messianska ideologier med sina ‘ändamålet helgar medlen’-politik  – en princip formulerad inte minst mot bakgrund av de fasansfulla nazistiska förbrytelserna.

Så långt Christine Gerstenecker.

Skuggan och en ny etik

Integrationen av skuggan är det centrala temat i Neumanns Neue Ethik. Bokens första mening lyder: ”Ondskans problematik – eller problemet med det onda – är ett av den moderna människans mest centrala problem” (….) ty ”den gamla etiken, den judiskt-kristna epokens etik, har visat sig oförmögen att bemästra de destruktiva krafterna i människan.” (s.26 eng. utgåvan) Och så kommer den än mer radikala ståndpunkten ”De mördade bär också skuld – inte bara mördarna.(..) Vi bär alla skuld – alla människor, alla religioner, alla nationer, alla klasser. Mänskligheten själv bär skuld.”  Hans ovan nämnda princip utgör ett slags summa summarum av hans uppgörelse med ‘den gamla etiken’ och formulerandet av ‘en ny etik’ på basis av den nya djuppsykologins insikter: ”… tiden är nu kommen att offra perfektions- eller fullkomlighetsprincipen på helhetens altare”.(s.134).

Om vi så granskar hur Jung och Neumann definierar ‘Helheten’ eller Självet framträder viktiga skillnader. Jung har i sin enorma produktion många olika sätt att definiera och beskriva Självet, men jag begränsar mig nu här till hans förord till Neue Ethik. ”Helheten, eller Självet  … har förstås alltid  utgjort centrum, och alltid agerat som den dolda dirigenten”, skriver han (min kursiv). Neumann å sin sida använder den mänskliga organismen som metafor för att beskriva Självet, de komplexa sambanden mellan de biokemiska och de neuropsykiska processerna, vilka samtidigt fungerar tillsammans som en helhet: ”Alla delsystem, från de mikroskopiska processerna i cellerna till de stora som blodsystem och nervsystem samverkar på ett ytterligt subtilt sätt och klingar tillsammans likt instrumenten i en gemensam symfoni av ömsesidigt beroende”. (s.117) Neumann talar om en ‘centroversiv’ kraft, en integrerande, samverkande tendens/drift i organismen, både i kropp och psyke. Det gör hans bild av Självet, ”som enande faktor i psyket” mer dynamisk, ej på förhand given.

Där Jung – jag fortsätter att citera ur Jungs förord till Neue Ethik – liknar jagmedvetandet vid ‘den fåfänge demiurg”, som beskrivs i vissa gnostiska texter, ”som tror sig ensam skapare av världen” tills dess han upptäcker och erkänner ”den högste Guden”, använder sig Neumann av en helt annan metafor. Han liknar den nya etikens jagmedvetande vid ett den psykiska världens ”Förenta Nationer, där vitt skilda stater och samhällen ingår, såväl primitiva och pre-mänskliga, som differentierade och moderna, och där ateistiska och religiösa, instinktiva och andliga, destruktiva och konstruktiva element finns representerade och samexisterar med varandra.” (s.102) ‘Jag’ måste ta hänsyn till alla dessa nivåer och aspekter, varje form av förnekelse eller bortträngning orsakar obalanser som skadar gemenskapen och försätter världen – individen – i konstant oro och labilitet. I härbärgerandet sker förvandlingen. När Neumann talar om individuationsprocessen och jagets utveckling i Neue Ethik betonar han hela tiden dess betydelse för helheten, för den grupp, det samhälle man tillhör. Den som funnit sig Själv och assimilerat sin egen skugga transformerar samtidigt också en del av kollektivets skugga. Hans bok utmynnar i starka bilder av den mänskliga gemenskapens och solidaritetens naturlighet och nödvändighet, av en ny humanism, ”människan är trots alla olikheter en och densamma överallt”.

Neumanns Gud – JHV – är lika ofullkomlig och motsägelsefull som sin skapelse, som människan och världen. Men det finns ingenting hos Neumann som tyder på att han försöker förvandla sin helhet till en enhet genom att projicera en yttersta lösning på en fullkomlig Gudsbild, vare sig vi kallar den Självet eller något annat. Ofullkomligheten är det naturliga, det mest verkliga. Det hel-iga är det liv, den mångfald, den outgrundlighet som kännetecknar både Gud och Varat-i-världen. Och därför behöver han inte heller vare sig psykologisera religionen eller ‘religionisera’ psykologin.9

Neumann har som assimilerad tysk jude i Israel tillgång både till den nordväst-europeiska protestantismens (fadersbundna) individualism – som på gott och ont ställer extremt höga krav på den enskilda individen – och till den judiska mystiken och den sydöstliga kultursfärens (modersbundna) djupt rotade sociala gemenskap och estetiska kollektiva kultur. Inte minst därför är hans bidrag och hans sätt att tillämpa Jungs begrepp och perspektiv så värdefulla.

Jag läste nyligen någonstans: den enda etiska norm värd namnet är Komplicera, komplicera, komplicera! och erinrade mig fenomenologen Husserls ord: Ju mer objektet växer i komplexitet desto mer växer subjektet i kapacitet.

Denna Wienrapport är också min kommentar till Anders Löfströms mycket givande inlägg i förra numret av Coniunctio (2/05).

Noter:

  1. Åsa Liljenroth-Denk, västsvenska bosatt i Österrike sedan 30 år, jungiansk utbildningsanalytiker som förhoppningsvis är på väg hem till Sverige och till Göteborg, och mitt språkliga och själsliga andrum under intensiva konferensdagar, berättade för mig att de sedan ett par konferenser tillbaka beslutat sig för att ge dansen utrymme och det hade fallit synnerligen väl ut. Åsa höll f.ö. ett uppskattat seminarium om borderlineproblematik på konferensen.
  2. Själv minns jag avslutningsfesten på sommarkursen 1993 då vi alla högtidligen lovade att återkomma nästa sommar gravida eller med ett spädbarn för att på så sätt vara bättre rustade att förstå vår mycket uppskattade föreläsare Mario Jacobys specialämne: Sterns, Bowlbys med fleras teorier kring det lilla barnet och relationen mellan mor och barn.
  3. Far-son-problematiken har präglat många unga känsliga män fr o m modernismens genombrott i slutet av 1800-talet, en effekt av patriarkatets kris och begynnande sönderfall genom den moderna samhällsutvecklingen, sekulariseringen och slutligen första världskriget. I Faderns frånvaro, konkret och andligt, har den manliga teknologin och mater-ialismen i en säregen och omedveten allians brett ut sig, och som Neumann påpekar i sin Trakl-analys (Das schöpferische Mensch ) utmärker det den epokens konstnärssjälar att det gudomligt feminina – modern och systern – spelar en avgörande roll för deras skapande genom att aktivera hela den inre psykiska världen. Samtidigt: i Sebastian Haffners fantastiska lilla bok, En tysk mans historia, är det påtagligt att Hitler bars upp av omedvetna Fadersprojektioner.
  4. Lacans nytolkning av Freud kretsar kring begreppen Brist, Begär, Subjekt, Symbolisk Ordning (Faderns Lag/Ord), det Imaginära(fantasierna om det förlorade) och det Reella. Mycket summariskt är grundtanken att Barnet, Subjektet, utdrivet ur symbiosen/Paradiset ersätter Bröstet med Ordet, blir utlämnad åt sina av Bristen betingade omättbara Begär(efter det ursprungliga Objektet) som ständigt måste projiceras på olika Objekt och därigenom blir ett slags fånge i den symboliska (språkligt strukturerade) Ordningen – vars ‘grammatik’ i den patriarkala världen genomsyras av Faderns lag (dvs eg. de maskulina begären) – eftersom allt äger rum i en intersubjektiv värld som förstrukturerats genom denna Symboliska Ordning. Man kan tolka Lacan så att han på en gång skärper och ‘moderniserar’ den freudianska modellen samtidigt som han indirekt anger hur och var de jungianska begreppen och perspektiven kan ta vid, vidga och släppa in syre – naturen och kulturen – i hans slutna ‘symboliska ordning’.
  1. Dvs det moderliga varat, medvetandet. GB närmar sig här ett grundläggande problem, nämligen å ena sidan Jungs och Neumanns ‘feminism’ i så motto att de verkat kraftigt för återupprättandet av det feminina, gm sin kritik av den patriarkala rationalismen, och å den andra deras likställande mellan medvetande=maskulint medvetande, vilket utesluter möjligheten att integrerera den feminina principen i medvetandeformer och etik. Neumann fortsätter att bearbeta denna klyvnad hos sig själv i sina verk om det feminina psyket.
  2. Messianismen har sitt ursprung i den judiska traditionen – i den judiska tron på att Messias först kommer när människor är beredda och mogna att ta emot honom, vilket innebär att det judiska folket försöker ‘bygga upp ett så idealt jordiskt rike som möjligt’. Men den avgörande skillnaden här är att den judiska messianismen är en religiös rörelse, dvs man gör skillnad på Gud och Världen.
  3. Texterna är CG Jung: Svar på Job s.461, tysk utgåva. CG Jung: Über das Selbst, Eranosföreläsning 1948. Erich Neumann: Neue Ethik, s.133. Erich Neumann: Kulturentwicklung und Religion, s.126, 1953
  4. Neumann skulle, tror jag, ha svårt att identifiera sig med Edingers argumentation i texten ”Guds fortsatta och pågående inkarnation”, publicerad i min översättning i förra numret av Coniunctio. Att människan, individen, skall ta på sig Guds motsägelser och så frälsa Gud, kan uppfattas som ett orimligt inflaterat anspråk. Det är, som jag ser det, något helt annat än Etty Hillesums ord om att vilja ”hjälpa Gud” och mystikerns erfarenhet av Gud.

 

Neumanns verk:

*Tiefenpsychologie und Neue Ethik . Zürich, 1949  Depth Psychology and a New Ethic. London, 1969.

*Ursprungsgeschichte des Bewusstseins . Zürich, 1949. The Origins and History of Consciousness, Princeton, 1954.

* Die grosse Mutter. Der Archetyp des grossen Weiblichen. Zürich, 1952. The Great Mother, An Analysis of the Archetype. Mythos: Princeton/Bollingen series in World Mythology, 1955.

* Apuleius:Amor und Psyche, mit einem Kommentar von Erich Neumann:Ein Beitrag zur seelischen Entwicklung des Weiblichen, Zürich, 1952.Amor and Psyche: The Psychic Development of the Feminine.A Commentary on the Tale of Apuleius , Princeton 1956.

* Zur Psychologie des Weiblichen, 1953. Del II i serien Umkreisung der Mitte:Aufsätze zur Tiefenpsychologie der Kultur.

*Der schöpferische mensch, Zürich, 1959.

*Das Kind – Struktur und Dynamik der werdenden Persönlichkeit; Zürich, 1963.

Ett antal essäer finns samlade i en liten postumt utgiven samling på engelska,

* The  Fear of the Feminine  and other essays on feminine psychology  (1994) Här ingår tre av de föredrag som ingår i Zur Psychologie des Weiblichen, bl a Neumanns tolkning av  Mozarts Trollflöjten (dedicerad till hustrun Julia).

Se också www. opus-magnum.de – bl a några av Neumanns Eranosföreläsningar.